Parent Category: dokumenty

Marian Machinek

Wydzial Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

 

Problematyka wolności sumienia

w świetle współczesnych wyzwań

Perspektywa katolicka

 

Wprowadzenie

 

            Komuś, kto w czasie przełomu związanego z wydarzeniami 1989 r. zostałby zapytany o prognozę dotyczącą wolności sumienia, sytuacja wydawałaby się dosyć klarowna. Oto rozpoczyna się era wolności sumienia, w której każdy będzie mógł swobodnie żyć zgodnie z własnym sumieniem, a ci, którzy byli do tego zdolni także w czasach ucisku i zniewolenia, szczególnie osoby określane zaszczytnym mianem "więźniów sumienia", wreszcie doczekają się całkowitej rehabilitacji oraz zostaną otoczeni powszechnym szacunkiem. Jak to zwykle bywa, życie koryguje tego typu optymistyczne prognozy. Jednak sytuacja dotycząca wolności sumienia dzisiaj, w ponad ćwierć wieku panowania nowego demokratycznego ładu, jest, rzec by można, kuriozalna. Oto bowiem z jednej strony sumienie wydaje się nadal należeć do podstawowych pojęć etycznych; trudno też mówić o tym, że wolność sumienia miałaby być generalnie zagrożona. W potocznym języku bywa ono używane w swoim dawnym, chociaż wyraźnie spłyconym znaczeniu: jako pojęcie określające swoisty "wał ochronny" wokół wolności jednostki wobec roszczeń jakichkolwiek zewnętrznych autorytetów. Jednocześnie jednak bardziej niż kiedykolwiek rzuca się w oczy nie tylko brak powszechnie akceptowanej definicji sumienia, ale wręcz unikanie tego pojęcia w liczących się publikacjach z zakresu antropologii filozoficznej. Wydaje się, że pojęcie sumienia i próba jego definicji pojawiają się prawie wyłącznie w kontekście etyki chrześcijańskiej, natomiast inne nurty etyczne unikają go bądź nawet negują sens jego używania. Dochodzi do tego wyraźne przesunięcie akcentów w opisie sumienia. Sumienie, rozumiane do tej pory jako strażnik wolności osoby, bywa nierzadko, zwłaszcza w kontekście społecznym, postrzegane jako osobista fanaberia bądź jako wyraz słabości i przewrażliwienia.

            Wydaje się zatem, że tej krótkiej diagnozy wolności sumienia w kontekście współczesnych wyzwań nie można rozpocząć inaczej, jak od rekapitulacji dyskusji wokół samej definicji sumienia. Z racji różnic między katolickim a ewangelickim ujęciem tej problematyki, odmienna może być też diagnoza napięć i konfliktów społecznych, jakich jesteśmy świadkami w debacie publicznej. Wybrane aspekty tej problematyki, zarówno w przestrzeni społecznej, jak i w Kościele, zostaną omówione w drugiej części przedłożenia.

1. Problemy definicyjne sumienia

Dokonując przeglądu refleksji dotyczącej sumienia, dostrzec można trzy jego wymiary.

 

1.1. "Stróż naszej integralności" (Erich Fromm)

 

            Subiektywny wymiar sumienia wysuwa się w toczącej się debacie niewątpliwie na pierwszy plan. Pojęcie sumienia bywa ściśle wiązane z subiektywnym poczuciem moralnym oraz z wewnętrzną przestrzenią indywidualnej osoby ludzkiej. Treścią ukształtowanego sumienia jest po prostu całość pojęć i wartościowań moralnych, jakie posiada konkretny człowiek, czyli wiedza o dobru i złu, o nakazach i zakazach, ale także spontaniczne wartościowania, które pojawiły się na skutek wcześniejszych doświadczeń moralnych. Takie podejście ujmuje niewątpliwie ważny i istotny wymiar sumienia, decydujący o ludzkiej godności. Sumienie jest, by użyć popularnego porównania, areną, na której rozgrywa się dramat ludzkiej wolności.

            Subiektywny wymiar sumienia dotyczy przede wszystkim płaszczyzny istotnych dla jednostki wyborów życiowych. Nie ulega wątpliwości, że to właśnie ono będzie miało decydujący wpływ na wybory moralne dotyczące np. życiowej drogi, czy też zaangażowania politycznego. Przykładem wierności subiektywnemu głosowi sumienia będzie postawa austriackiego pallotyna, Franza Reinischa, który 21 sierpnia 1942 r. został ścięty za odmowę złożenia przysięgi na Hitlera. Kiedy jako poborowy był przez przyjaciół i przełożonych nakłaniany do uległości i proszony, by nie szafować lekkomyślnie swoim życiem, odparł: "Wiem, że wielu duchownych myśli inaczej niż ja. Jednak, gdy po raz kolejny badam moje sumienie, nie dochodzę do żadnego innego osądu. A przeciw sumieniu nie mogę i nie chcę z pomocą Bożą postępować. Jako chrześcijanin i Austriak nie mogę złożyć przysięgi na wierność komuś takiemu jak Hitler [….]. Muszą istnieć ludzie, którzy zaprotestują przeciwko nadużywaniu władzy i ja czuję się do takiego protestu powołany”. Charakterystyczne w tym uzasadnieniu jest z jednej strony indywidualne, osobiste powołanie do konkretnej decyzji moralnej, z drugiej strony natomiast brak roszczenia do generalizacji takiej postawy.

            Czy jednak ta niepowtarzalność i subiektywność oceny może zostać rozciągnięta na całość ocen i norm moralnych? Innymi słowy, czy sumienie wyczerpuje się w aspekcie subiektywnym? Za takim twierdzeniem zdaje się przemawiać specyfika poznania moralnego. Dobro, które należy czynić, i zło, którego należy unikać, nie jawi się nigdy w postaci abstrakcyjnej, ale zawsze w konkretnej sytuacji. Jedynie osoba, której dana sytuacja dotyczy, jest w stanie w pełni rozpoznać złożoność moralnych wyzwań, jakie się z tą sytuacją wiążą. Stąd niewątpliwie można mówić o "kreatywnej" roli sumienia, jednak nie w tym sensie, jakoby ono samo tworzyło normy moralne lub je unieważniało, ale na "określeniu i 'zagospodarowaniu' przestrzeni osobistej odpowiedzialności, którą normy ogólne są w stanie jedynie zakreślić, ale nie wypełnić"[1].

            Nie ulega wątpliwości ‒ i takie było zawsze stanowisko katolickiej teologii moralnej ‒ że sumienie stanowi bezpośrednią normę osobistej moralności[2], wbrew której działać nie wolno i zgodnie z którą powinno się postępować. Na tym jednak nie kończy się katolicka refleksja dotycząca sumienia. Gdyby bowiem uznać sumienie nie tylko za bezpośrednią, ale za jedyną i nieomylną normę moralności, trudno byłoby wyjaśnić faktyczną rozbieżność ocen między poszczególnymi ludźmi, trudno byłoby też odróżnić postawę kogoś, kto zasługuje na miano "męczennika sumienia" od działań np. terrorysty. Tym, co łączy te dwie kategorie osób, może być przecież pewność sumienia o konieczności takiego właśnie postępowania. Należałoby zatem albo obarczyć winą Boga za uwłaczające godności ludzkiej postępowanie terrorysty (skoro sumienie jest – co zostanie poniżej omówione – głosem Bożym w człowieku), albo też też uznać jego czyny jako pewien dopuszczalny wariant ludzkich działań, dodając, że powinny jedynie być dokonane zgodnie z głębokim przekonaniem sumienia (skoro sumienie jest indywidualną normą osobistej moralności). Obydwie możliwości są absurdalne. W tym miejscu dotykamy innego wymiaru sumienia, który z katolickiego punktu widzenia jest równie istotny, co omówiony powyżej.

1.2. "Okno na to, co wspólne" (J. Ratzinger)

           

            Nie ulega wątpliwości, że sumienie może błądzić. Katolicka refleksja teologicznomoralna nie podziela wprawdzie skrajnie negatywnych pesymistycznych ocen sumienia w stylu np. Artura Schopenhauera (sumienie to 1/5 lęku przed ludźmi, 1/5 podejrzliwości, 1/5 uprzedzeń, 1/5 próżności i 1/5 przyzwyczajenia), Zygmunta Freuda (sumienie jako interioryzacja zewnętrznych autorytetów w postaci superego) czy Fryderyka Nietzschego (źródłem sumienia jest wiara w autorytety; jest ono zatem głosem pewnych ludzi w człowieku). Nie ulega jednak wątpliwości, że sumienie nie jest zdolnością, która w całym swym bogactwie jest od razu w pełni wykształcona i niezmienna. Już Tomasz z Akwinu twierdził, że chociaż podstawa sumienia, którą późne średniowiecze określało jako syndereza, a która niesie w sobie zarówno podstawową zdolność i powinność czynienia dobra i unikania zła, ale także najbardziej ogólne i podstawowe zasady moralne, jest wrodzona i niezmienna, to jednak w akcie sumienia, dotyczącym oceny konkretnego czynu (który określano jako conscientia), istotną rolę odgrywa także nabyta wiedza o faktach (scientia), a także nastawienie światopoglądowe (sapientia). Oznacza to, że w konkretnej ocenie sumienie może błądzić.

            Dziewiętnasto- i dwudziestowieczna refleksja psychologiczna i socjologiczna pogłębiła i naukowo zbadała te wielorakie zależności sumienia od wpływów zewnętrznych. W tym kontekście podkreślić należy konieczność wychowania i samo-wychowania sumienia, ale jednocześnie należy postawić pytanie o to, czy istnieje jakiś stały punkt odniesienia dla sumienia w procesie wychowania w postaci obiektywnych zasad moralnych. Odpowiedź negatywna na to pytanie prowadziłaby do stwierdzenia, że wychowanie sumienia polega na prostej internalizacji przyjętych norm społecznych, by zmniejszyć przestrzenie konfliktu między jednostką i społeczeństwem. Katolicka refleksja teologicznomoralna podkreślała zawsze przekonanie o istnieniu obiektywnych zasad moralnych, które wynikają z porządku rzeczywistości i kształtu natury osoby ludzkiej. Zasady te odzwierciedlają po prostu podstawowe wymagania, niezbędne dla zachowania godności osoby i ochrony jej fundamentalnych dóbr i zasadniczych wartości. Gdybyśmy ograniczyli sumienie jedynie do płaszczyzny indywidualnej, zredukowalibyśmy człowieka, rozumianego jako podmiot moralny, do zamkniętej w monady.

            Akt sumienia jest jednak sądem, czyli aktem poznawczym. Tym, co jest w tym akcie poznawane, nie jest jedynie stan umysłu osoby poznającej, ale jest nim moralny wymiar rzeczywistości. Jak to wyraził ks. prof. Tadeusz Styczeń, sąd sumienia "zobowiązuje nas […] nie tyle i nie tylko dlatego, że jest nasz własny i przez nas wydany, ale że jest komunikatem o tym, co nas przedmiotowo zobowiązuje. Sąd nie stwarza więc sam przez się powinności moralnej, nie jest jej generatorem w sensie jakiegoś genetycznego i zarazem metodologicznego a priori powinności moralnej. On tylko ją przekazuje do wiadomości podmiotu"[3]. Obok zatem osobistego wezwania do określonego działania czy zaniechania, człowiek odczuwa powinność, która, jego zdaniem, dotyczy nie tylko jego samego, ale każdego. Innymi słowy odczuwam, nie tylko, że mnie nie wolno czegoś czynić, bądź, że ja powinienem coś czynić, ale że czegoś nie wolno czynić nikomu, bądź też, że coś powinien uczynić każdy. Obok osobistych i niepowtarzalnych wyzwań moralnych, o których była powyżej mowa, w sumieniu ujawnia się coś, co moglibyśmy określić obiektywnym wymiarem moralności, czyli – jak to często jest podkreślane w wypowiedziach Magisterium Kościoła – prawdą moralną.

            Konstytutywny związek sumienia z prawdą zapobiega zamknięciu się w subiektywności, która musi doprowadzić do izolacji i w konsekwencji do ślepoty jednostkowego sumienia. By zobrazować ów wyjątkowy związek wymiaru subiektywnego i obiektywnego w jednostkowym sumieniu, kard. Joseph Ratzinger sięga po bardzo proste porównanie. Gdyby zgodzić się z koncepcjami indywidualistycznymi, twierdzi, wtedy cała prawda o podmiocie zostałaby zredukowana do jego subiektywnej prawdo-myślności i prawdo-mówności. Oznaczałoby to, że w człowieku nie istnieją żadne drzwi, żadne okno, wychodzące ku temu, co wspólne (das Gemeinsame) i ku całości (das Ganze)[4]. Pojęcia te mają wskazywać na całą prawdę o człowieku, na podstawę jego istnienia. Jak podkreśla Ratzinger, jedynie otwarcie jednostkowego sumienia uzdalnia człowieka do dostrzegania tego, co najistotniejsze, a także umożliwia "wspólną wolę i odpowiedzialność na gruncie wspólnoty poznania"[5]. To właśnie dzięki sumieniu jest możliwy i sensowny dialog międzyludzki, także ponad granicami religii. Dzięki swojemu otwarciu na podstawowe wartości ludzkiej egzystencji sumienie może być określone jako punkt węzłowy (Knotenpunkt) i miejsce integracji (Ratzinger używa terminu Drehscheibe które w kolejnictwie odnosi się do obrotnicy) dialogu miedzy chrześcijanami i niechrześcijanami. Dotykamy tutaj trzeciego wymiaru sumienia, jakim jest jego wymiar religijny.

 

 

 

 

1.3. "Wikariusz Jezusa Chrystusa" (John Henry Newman)

 

            To nieco archaiczne określenie słynnego angielskiego konwertyty, którego silny wpływ na refleksję Soboru Watykańskiego II jest bezsporny, nie powinno skłaniać ku zbyt pośpiesznym uproszczeniom. Nie ulega jednak wątpliwości, że w refleksji teologicznej sumienie tradycyjnie bywa określane jako "głos Boży". W sanktuarium swojego sumienia, jak to stwierdzono w soborowej konstytucji Gaudium et spes (nr 16), człowiek przebywa nie tylko sam na sam ze sobą, ale sam na sam z Bogiem, Myśl tę wyraził już św. Augustyn, zdaniem którego człowiek w swoim sumienia stoi nie tylko wobec Boga (coram Deo), ale właśnie tam Bóg jest mu bliższy, niż on sobie samemu, jest interior intimo meo. Augustyn zdaje się tu opierać na klasycznej wypowiedzi Apostoła narodów, który to – jak na to jednoznacznie wskazuje analiza historyczno-krytyczna[6] – wprowadził znane z popularnej filozofii starożytnej pojęcie syneidesis do chrześcijańskiej myśli teologicznej, nadając mu jednak nowe znaczenie. Owa współ-wiedza nie jest już dla niego, jak dla starożytnych filozofów przed- i pozachrześcijańskich, jedynie samoświadomością działającego podmiotu, a więc moralną autorefleksją, ale Współwiedzącym o jakości moralnej czynów, a także o motywacji działającego, jest sam Bóg.

            Takie rozumienie sumienia ma swoją długą pozachrześcijańską tradycję, nie związaną wprawdzie z samym pojęciem syneidesis, ale wyraźnie z tym specyficznym przeżyciem, które współczesna refleksja etyczna jednoznacznie postrzega jako przeżycie sumienia. Poczynając od ajschylejskich Erynii, poprzez sofoklejskie "odwieczne prawa", aż po sokratejskiego daimoniona, boscy wysłannicy potrafią pchnąć człowieka ku postawom nonkonformistycznym, każąc mu – jeżeli trzeba – stawać w opozycji wobec panujących, a nawet oddawać swoje życie za wierność własnym przekonaniom. Jako świadka dojrzałej już i pozbawionej elementów mitologicznych pozachrześcijańskiej refleksji etycznej można w tym momencie przywołać Senekę, który w jednym ze swych listów do Lucyliusza mówi o bogu, "który jest blisko ciebie, jest z tobą, jest w tobie". I dodaje "Sądzę, Lucyliuszu, że święty duch mieszka w nas (sacer intra nos spiritus sedet) jako obserwator i stróż wszystkich naszych złych i dobrych czynów (malorum bonorumque nostrorum observator et custos). Jak go traktujemy, tak i on traktuje nas”. Ten wydawać by się mogło niemalże chrześcijański tekst[7] musi być oczywiście czytany w kontekście starożytnego panteizmu, gdzie nabiera on innego znaczenia.

            Niezależnie od tych podobieństw należy bardzo mocno podkreślić specyficznie chrześcijańskie znaczenie mówienie o sumieniu jako o "głosie Boga". Głos ten bowiem nie jest doświadczany w ludzkim sumieniu jako głos obcy, przychodzący niejako z zewnątrz. W przeciwnym razie należałoby uznać zarzuty krytyków, dla których definiowanie sumienia jako głosu Boga oznaczałaby heteronomizację moralności i negację autonomii moralnej. Głos sumienia nie jest jednak głosem konkurenta i rywala, który wkracza z mocą w ludzką refleksję rozumową i zmusza do czegoś niezgodnego z własnym namysłem moralnym. Jak to żartobliwie stwierdza australijski biskup i bioetyk, Anthony Fisher, "jeżeli doświadczamy takich głosów, powinniśmy prawdopodobnie udać się do lekarza albo egzorcysty"[8].

            Rozumienie sumienia jako Bożego głosu wiąże się ściśle z jednej strony z chrześcijańskim obrazem Boga, z drugiej zaś – z chrześcijańską koncepcją człowieka. Antropologia katolicka podkreślała zawsze zdolność ludzkiego rozumu do poznania moralnego, której nie zdołał zniwelować grzech pierworodny, chociaż w poważnym stopniu ją osłabił. Generalnie jednak, by przywołać raz jeszcze obraz użyty przez św. Pawła, Tora, Boży porządek moralny, wpisana została w ludzkie serca. Bóg zatem nie musi, by użyć pewnego kolokwializmu, "ręcznie" sterować człowiekiem, niejako "z drugiego siedzenia", gdyż dał mu rozum, zdolny dostrzec moralne przesłanie, które ujawnia się w samym człowieku, a wiec naturze ludzkiej osoby, jak i w całej rzeczywistości stworzonej. Nawet zatem bez uświadomionej wiary w Boga, człowiek jest w stanie rozpoznać dobro i zło, przynajmniej w kwestiach fundamentalnych, idąc za swoim moralnym rozumem, jeżeli tylko nie jest on skorumpowany. Prawe sumienie (conscientia recta) będzie potrafiło w adekwatny i zgodny z zasadami moralnymi sposób odpowiedzieć na wyzwanie moralne płynące z konkretnej sytuacji.

           

            Podsumowując powyższe refleksje dotyczące rozumienia sumienia z katolickiego punktu widzenia, można by wprawdzie sięgnąć po którąś z wypowiedzi magisterialnych, jednak z racji ich powszechnej znajomości w tym gronie niech wolno będzie w tym miejscu przywołać określenie wybitnego monachijskiego dogmatyka Romano Guardiniego. Według niego "sumienie jest tym elementem w naszej świadomości, który jest przyporządkowany do dobra i wraz z nim stanowi całość odniesienia moralnego ‒ do tego stopnia, że możemy powiedzieć: postępować moralnie to postępować według własnego sumienia, zakładając, że to sumienie jest takie, jakie w swej istocie być powinno"[9].

 

2. Problematyka sumienia w przestrzeni publicznej

 

            Wspomniane powyżej kontrowersje wokół różnych wymiarów sumienia wyznaczają jednocześnie główne miejsca sporu, jaki obecnie toczy się nie tylko między etykami i moralistami, ale także w przestrzeni publicznej.

 

2.1. Wolność sumienia w społeczeństwie pluralistycznym

           

            Jak już wspomniano wyżej, paradoksalnie trudno byłoby określić współczesne pluralistyczne społeczeństwo jako królestwo wolności sumienia. Problem wynika już zapewne z samej koncepcji pluralizmu. Na poziomie faktycznym pluralizm światopoglądowy nie podlega dyskusji. Istnieją różne punkty widzenia i związane z nimi różne oceny moralne. Upraszczając, można by powiedzieć, że istnieją różne sumienia, które powinny być respektowane. Nie ulega też wątpliwości, że zmuszanie kogokolwiek do działania niezgodnego z sumieniem, jak też przeszkadzanie jednostkom w działaniach zgodnych z nim, nie licuje z porządkiem właściwym dla państwa prawa. Takie jest również nauczanie Kościoła katolickiego wyrażone w soborowej deklaracji Dignitatis humanae. Czy oznacza to jednak rzeczywiście neutralność światopoglądową państwa? Innymi słowy, czy wobec pluralizmu wartości państwo może zająć pozycję całkowicie indyferentną, traktując wszystkie opcje światopoglądowe jako równorzędne? Nie ma takiej możliwości, gdyż wtedy musiałoby ono uznać za równorzędne także te opcje, które np. popierają niewolnictwo, opierają się na założeniu klas osób o zróżnicowanej godności, dopuszczają eksterminację niewinnych lub też kwestionują samo istnienie państwa prawa. Bez pewnej fundamentalnej zgody co do wartości podstawowych i ich instytucjonalnej ochrony oraz implementacji (np. w systemie wychowania), pokojowe współżycie społeczne nie byłoby w ogóle możliwe. Stąd też zgodnie z polską Konstytucją państwo nie jest i nie może być neutralne, ale bezstronne światopoglądowo. Oznacza to, że w debacie publicznej mogą być proponowane rozwiązania bazujące na różnych założeniach etycznych, jednak oznacza to też, że istnieją wartości absolutnie podstawowych, które nie mogą być prawomocnie kwestionowane. Wolność sumienia jednostek będzie miała zatem granice, nie tylko związane z wolnością innych jednostek, ale także z pewnymi filarami porządku moralnego, bez którego państwo prawa nieuchronnie się rozsypuje.

            I tu, jak się wydaje, dokonują się niepokojące przesunięcia, które mają wpływ na problematykę wolności sumienia. Jednym z nich jest negacja moralnych fundamentów państwa prawa, które jako takie nie powinny być kwestionowane. Jak się twierdzi, społeczeństwo nie musi wcale bazować na moralnych fundamentach związanych z naturą osoby ludzkiej, ale samo sobie takie fundamenty może stworzyć w wyniku swobodnego dyskursu zmierzającego do osiągnięcia konsensusu. Taki pogląd oznacza negację obiektywnego wymiaru moralności, a więc także obiektywnego wymiaru sumienia, tego, co wspominany powyżej kard. Ratzinger określił jako wartości wspólne dla wszystkich. Pozostaje subiektywne przekonanie pojedynczych sumień, które nie mają już żadnych obiektywnych punktów odniesienia poza doraźnym konsensem danego społeczeństwa. Bez odniesienia do prawdy o dobru, która jest negowana, przekonanie to może być nawet irracjonalne. Rola państwa jest tu zredukowana do ochrony wolności indywidualnych sumień i to właśnie tolerancja wobec różnych punktów widzenia staje się wartością najwyższą.  Konsekwencje takiego podejścia najlepiej ukazać na konkretnym przykładzie. Chodzi o sytuację wolności sumienia pracowników służby zdrowia. Teoretycznie wolność, a nawet powinność działania zgodnego z sumieniem zapewniona jest pracownikom służby w Kodeksie Etyki Lekarskiej (art. 4 i 41). Jednak zapewnienie to, jak się okazuje, może nie wystarczyć, gdy lekarz faktycznie pragnie z skorzystać ze sprzeciwu sumienia. Zapis znajdujący się Ustawie o zawodzie lekarza i lekarza dentysty zawiera sprzeczne postanowienia, które przyznają wprawdzie lekarzowi prawo do skorzystania z klauzuli sumienia, ale jednocześnie prawo to drastycznie ograniczają, zobowiązując go do przekierowania pacjenta do innego lekarza, który żądany zabieg wykona (art. 39). Faktycznie więc lekarz odmawiający np. aborcji musiałby we własnym zakresie zadbać o listę potencjalnych wykonawców aborcji i formalnie skierować osobę domagającą się tego zabiegu do takiego lekarza. Nawet zatem w przypadku skorzystania z klauzuli sumienia lekarz musiałby współpracować w dokonaniu czynu, któremu się sprzeciwia. Podkreślić należy, że w tym wypadku nie chodzi o jakieś subiektywne przekonanie lekarza wynikające ściśle z jego prywatnych zapatrywań, ale o fundamentalny nakaz etyczny zawodu lekarskiego, który nakazuje traktować życie i zdrowie pacjenta jako wartość najwyższą i wiodącą.

            Obserwując dyskusję dotyczącą kształtu opieki medycznej w Polsce, zwłaszcza w kontekście kontrowersyjnych etycznie świadczeń medycznych, dostrzec można niepokojącą tendencję do traktowania sumienia w kategoriach przewrażliwienia moralnego, pewnej osobowościowej słabości, którą trzeba wprawdzie w pewnym zakresie tolerować, ale zasadniczo należy ją postrzegać jako istotny mankament. Profesjonalizm lekarza (a więc także potencjalna możliwość awansu i kariery) wiązałby się z brakiem sprzeciwu sumienia i jego gotowością do wykonywania bez sprzeciwu wszystkich świadczeń, które zostały prawnie dopuszczone, niezależnie od oceny sumienia, która uznawana jest jako sprawa prywatna. Potwierdzać zdaje się to lektura Stanowiska Komitetu Bioetyki przy Prezydium PAN z 12 listopada 2013 r. w sprawie klauzuli sumienia, którego sygnatariusze wyrażają niepokój z racji faktu, że lekarze rzekomo nadużywają tej klauzuli ze szkodą dla autonomii pacjentów[10]. Odnosi się wrażenie, że od lekarza (i innego pracownika służby zdrowia) oczekuje się, że będzie swoistym przedłużeniem rzekomej neutralności światopoglądowej państwa. Oczekuje się od niego, by zajął stanowisko niejako ponad różnymi opcjami, nie uwzględniając oceny własnego sumienia. Ma ono zostać, jak to kiedyś określiła ówczesna minister zdrowia, a dzisiaj premier naszego kraju, w przedsionku gabinetu, w którym sprawuje się publiczne funkcje. Używając języka obrazowego, można by powiedzieć, że urzędnik ma je zzuć, jak palto. Ideałem zatem byłby lekarz pozbawiony sumienia. Trudno oprzeć się w tym miejscu skojarzeniom z niechlubnymi postaciami lekarzy, którzy swoją karierę skończyli na ławie oskarżonych w Norymberdze[11].

            Jan Paweł II dostrzegał już przed laty te niepokojące tendencje. Zwracając się 18 czerwca 2001 r. do katolickich położników i ginekologów, wskazał na wynikające z tych tendencji problemy: "Jeszcze całkiem niedawno, stwierdza papież, sprzeczności między ogólną etyką lekarską a moralnością katolicką pojawiały się rzadko. Katoliccy lekarze, nie narażając się na konflikty sumienia, mogli zasadniczo proponować pacjentom wszystko, co udostępniały nauki medyczne. W tej dziedzinie zaszły jednak ostatnio głębokie zmiany"[12]. Jan Paweł II domaga się także z naciskiem prawa do wolności sumienia wobec tego rodzaju presji. Papież stwierdza: "Konflikt między presją społeczną a nakazami prawego sumienia może prowadzić do dylematu: czy porzucić praktykę zawodu lekarskiego, czy pójść na kompromis kosztem własnych przekonań. Stając wobec takiego problemu, winniśmy pamiętać, że istnieje droga pośrednia, dostępna dla katolickich pracowników Służby zdrowia, którzy pozostają wierni swemu sumieniu. Jest to droga sprzeciwu sumienia, który winien być respektowany przez wszystkich, zwłaszcza przez prawodawców"[13].

            Sytuacja wolności sumienia w służbie zdrowie może być uznana za paradygmat zmian społecznych związanych z negacją obiektywnego wymiaru moralności, których konsekwencją jest spłaszczenie pojęcia sumienia. Paradoksalnie zmiany te nie prowadzą do promocji sumienia i powiększenia prawdziwej jego wolności, ale do jego zmarginalizowania.

 

2.2. Wolność sumienia w Kościele

 

            Omawiając problematykę wolności sumienia w przestrzeni publicznej należy także wspomnieć o tej jej części, którą stanowi przestrzeń wewnątrzkościelna. Na pierwszy rzut oka mamy tu do czynienia z sytuację analogiczną do wyżej omówionej, czyli z relacją subiektywnego sumienia jednostki do zewnętrznego autorytetu. Opozycyjność tych dwóch instancji zdaje się być wzmocniona poprzez istnienie w Kościele katolickim Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, który oczekuje od wiernych, jak to czytamy w Gaudium et spes, wynikającego z wiary posłuszeństwa wobec jego orzeczeń dotyczących wiary i moralności. Nie brak głosów w ramach katolickiej refleksji teologicznomoralnej, które w analogii do relacji jednostka – społeczeństwo opowiadają się za subiektywną racją indywidualnego sumienia w sytuacji konfliktu z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Wypowiedzi Magisterium wiązałyby jednostkę podobnie, jak wypowiedzi innych głosów "eksperckich", jedynie pod warunkiem, że jednostka rozumie i akceptuje jakieś pouczenie moralne.

            Takie podejście nie uwzględnia jednak istotnych różnic między świeckim a kościelnym kontekstem relacji jednostki do autorytetu. Po pierwsze trudno określić Kościół tak samo, jak społeczeństwo, mianowicie jako społeczność pluralistyczną światopoglądowo. Wręcz przeciwnie – jest to raczej wspólnota oparta na wspólnej wierze i moralności w kwestiach fundamentalnych. Sięgając po określenie Pawłowe, istnieje coś takiego jak typos didachēs (por. Rz 6,17), nakazy nauki, czyli zobowiązująca forma życia z wiary, która jest ściśle związana z wyrażoną w kerygmie Dobrą Nowiną o wyzwalającej i przemieniającej mocy Boga. Po drugie przystąpienie do Kościoła czy też faktyczne pozostawanie w nim jest kwestią dobrowolnej decyzji i może zostać w każdej chwili zweryfikowane, nawet jeżeli ktoś został włączony w Kościół przez innych, poprzez chrzest w dzieciństwie. Państwo i Kościół nie są rzeczywistościami pokrywającymi się, a zatem ewentualne opuszczenie Kościoła nie oznacza pozbawienie możliwości godnego egzystowania. Po trzecie wreszcie – i tu zapewne tkwi klucz do rozwiązania tytułowego sporu – Magisterium Kościoła z papieżem na czele nie są instancjami stojącymi ponad sumieniem i chcącym je zastąpić.

            Również w Kościele całkowicie ślepe posłuszeństwo, tzn. wyrzeczenie się własnego sumienia na rzecz Magisterium, byłoby zaprzeczeniem godności osoby. Warto w tym miejscu raz jeszcze przywołać postać Johna Henry'ego Newmana, który w swoim słynnym liście do księcia Norfolk zmierzył się z zarzutem, że poprzez swoje posłuszeństwo papieżowi "katolicy są moralnymi i umysłowymi niewolnikami"[14]. Newman nie godzi się na tak radykalną opozycję, ale postrzega sumienie i Magisterium w służbie tej samej prawdy moralnej, której poznanie i respektowanie w swoich decyzjach jest obowiązkiem każdego wierzącego. Magisterium jest głosem, który wyraża doświadczenie moralne Kościoła, co wobec omylności i ograniczoności jednostkowego sumienia może stać się dla niego decydującą pomocą. Jak twierdzi Newman, "nadrzędność prawa moralnego i sumienia jest raison d'etre [urzędu papieskiego]. Fakt jego misji jest odpowiedzią na skargi tych, którzy odczuwają niedostatek naturalnego światła – i niedostatek tego światła stanowi usprawiedliwienie jego misji"[15]. Zasadnicze posłuszeństwo Magisterium nie będzie uwłaczało sumieniu jednostki, jeśli tylko będzie ona w stanie uznać, że samo Magisterium nie jest efektem nieuprawnionej ludzkiej uzurpacji, a stanowi element chcianej przez Chrystusa widzialnej struktury Kościoła.

            Oczywiście również tam, gdzie zasadnicze posłuszeństwo wobec Magisterium jest uznane, może się pojawić konflikt między subiektywnym sumieniem a nauczaniem Magisterium. Należy wtedy pamiętać o tym, że w Kościele istnieje hierarchia prawd, związana z hierarchią głoszenia oraz z różną mocą zobowiązującą. Istnieje uprawniony pluralizm poglądów w kwestiach jeszcze nie rozstrzygniętych oraz drugorzędnych. Wiele w takich sytuacjach konfliktu będzie zależało nie tylko od kwestii doktrynalnych, ale też od osobowości stron sporu. Nie jest to bowiem nigdy konflikt indywidualnego sumienia z anonimowym Magisterium, ale konflikt sumień: sumienia osoby wierzącej i sumienia osoby pełniącej funkcję pasterską. Brak cierpliwości, transparencji i dobrej woli z obu stron może niejednokrotnie być przyczyną głębokich zranień.

            Mimo tego jednak trudno określać trwałą kontestację nauczania moralnego Kościoła w sprawach fundamentalnych jako faithful dissens. W przypadku takiego dyssensu istnieje obowiązek poszukiwania prawdy i na jego spełnienie musi być wystarczająco dużo czasu. Jednak gdy rozdźwięk ten trwa i przedłuża się, wtedy z całą mocą pojawia się pytanie o tożsamość katolicką. Negacja fundamentalnych zasad moralności, jak są one rozumiane i nauczane przez Magisterium, poprzez powołanie się na odmienny osąd własnego sumienia dotyka po prostu samych podstaw bycia katolikiem. Nie można jednocześnie rościć sobie prawa do bycia katolikiem i negować podstawowych zasad moralnych wiary katolickiej.

 

Zakończenie

 

            Wydaje się, że zasadniczym problemem we współczesnej debacie dotyczącym wolności sumienia jest nie tylko subiektywizacja moralności na poziomie indywidualnym, ale zmierzające w tym kierunku zmiany społeczne i polityczne. Mogą one doprowadzić do tego, że moralność wraz ze wspólnymi wszystkim podstawowymi wymaganiami i zasadami moralnymi zostanie zastąpiona przez swoistą "technologię zachowania", której celem będzie jedynie powiększenie obszaru zachowań tolerowanych. Nietrudno przewidzieć, że zbudowana na takim fundamencie bezideowa cywilizacja nie będzie cywilizacją miłości i życia i nie będzie w stanie przetrwać. Kto inny jak nie chrześcijanie powinni, jak to w jednym ze swoich esejów stwierdził kard. Joseph Ratzinger, mieć „odwagę do życia według sumienia i w ten sposób utrzymać jako możliwą do przejścia grań między anarchią a tyranią, grań, która jednocześnie jest wąską drogą pokoju”.



[1]              E. Schockenhoff, Jaką pewnośc daje sumienie?....

[2]              Por. VS 60.

[3]              T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, TN KUL Lublin 1995, s. 134.

[4]              J. Ratzinger, Sumienie i prawda, s. 27.

[5]              Tamże, s. 30. Por. słowa Benedykta XVI wygłoszone w Zagrzebiu (4 VI 2011): „Jeśli sumienie zgodnie z przeważającym dziś myśleniem spycha się wraz z religią i moralnością do sfery tego, co subiektywne, na kryzys Zachodu nie ma lekarstwa, a Europa skazana jest na regres. Jeśli jednak sumienie odkrywa się na nowo jako miejsce słuchania prawdy i dobra, odpowiedzialności przed Bogiem i braćmi w człowieczeństwie, która jest siłą przeciw wszelkiej dyktaturze, to wówczas jest nadzieja na przyszłość”, w: http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?id=37853&s=opoka (3 II 2012).

[6]              Słowo syneidesis występuje w NT 30 razy, w tym w Corpus Paulinum 14 razy, a w pozostałych pismach 16 razy. Rzuca się w oczy, iż słowo to nie występuje w ogóle w Ewangeliach. Pojawia się ono jedynie w perykopie o cudzołożnicy (J 8, 9) i to tylko w niektórych rękopisach, udokumentowanych dopiero od VIII w. po Chr. Taki stan rzeczy pozwala przypuszczać, iż to właśnie Paweł wprowadził pojęcie syneidesis do teologii chrześcijańskiej.

[7]              Seneka Młodszy zmarł w 64 r. po Chr., dlatego pewien wpływ refleksji wczesnochrześcijańskiej na jego poglądy trudno byłoby z całą pewnością wykluczyć.  

[8]              A. Fischer, Moral conscience In ethics and the contemporary crisis of authority, w: E. Sgreccia, J. Laffitte, Christian conscience in suport of the right to life, Vatican City 2008, s. 38.

[9]              R. Guardini, Ethik. Vorlesungen an der Universität München, t. 1, Grünewald/Schöningh: Mainz-Paderborn 1993, p. 97.

[10]             Zob. Stanowisko Komitetu Bioetyki przy Prezydium PAN nr 4/2013 z dnia 12 listopada 2013 roku w sprawie tzw. klauzuli sumienia. Zob. http://www.bioetyka.pan.pl/images/stories/Pliki/Stanowisko%20KB%20nr%204-2013.pdf [dostęp: 31 I 2015]. Zob. też zdanie odrębne wobec tego stanowiska s. prof. Barbary Chyrowicz: http://www.bioetyka.pan.pl/images/stories/Pliki/4-2013-Chyrowicz.pdf [dostęp: 31 I 2015].

[11]             Jako niespodziewanie odmienny od tej niepokojącej tendencji głos należy uznać rezolucję nr 1763 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy z 7 października 2010 r. W Rezolucji tej stwierdza się, że żaden szpital, placówka czy osoba nie mogą być przedmiotem jakiejkolwiek presji czy dyskryminacji ani ponosić żadnej odpowiedzialności w wypadku, gdy odmówią przeprowadzenia aborcji czy eutanazji lub wzięcia udziału w którymś z tych zabiegów ("No person, hospital or institution shall be coerced, held liable or discriminated against in any manner because of a refusal to perform, accommodate, assist or submit to an abortion, the performance of a human miscarriage, or euthanasia or any act which could cause the death of a human foetus or embryo, for any reason").

[12]       Por.http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/ginekolodzy_18062001.html [dostęp 31 I 2015].

[13]             Tamże

[14]             J. H. Newman, O sumieniu, tłum. A. Muranty, Homini: Bydgoszcz 2002, s. 14.

[15]             Tamże, s. 48.