Ks. bp dr hab. Marcin Hintz, prof. ChAT
Sopot-Warszawa
Wiara w tradycyjnym ujęciu ewangelickim: sola fides nunquam sola
Uwagi wstępne
Rozumienie wiary należy do centralnych tematów dogmatyki ewangelickiej. Teologia ewangelicka jako program konfesyjny XVI wieku posiada redukcjonistyczny charakter w stosunku do swego późnośredniowiecznego pierwowzoru, jakim była przedtrydencka teologia zachodniego chrześcijaństwa. Teologiczny program luteranizmu ma swoje korzenie w minimalistycznej filozofii nominalizmu, do której odwoływał się reformator Kościoła, ks. Marcin Luter. Filozofia ta wskazała mu na szczególne znaczenie pojęcia wiary jako drogi do Boga .
Wyrazem tej programowej redukcji, czy teologicznego minimalizmu są tzw. „sola”, czyli zasady teologii ewangelickiej określane również mianem pryncypiów dogmatyki ewangelickiej. Jedną z nich jest formuła sola fide, czyli tylko wiara. Pryncypium to wyrażane również łącznie jako sola gratia et fide wraz zasadą solus christus stanowią oś ewangelickiego namysłu nad rzeczywistością Bożą i ludzką. Formuła „Usprawiedliwienie z wiary” stanowi dla tradycyjnie zorientowanej teologii ewangelickiej a zwłaszcza luterańskiej articulus stantis et cadentis ecclesiae a odstępstwo od niego czyni funkcjonowanie Kościoła niepewnym i prowadzi do degeneracji .
Jedną z konsekwencji tych reformacyjnych zasad jest programowe samoograniczanie się teologii ewangelickiej, która pryncypialnie jest głównie chrystologią i soteriologią . Jak zauważa polski biblista i systematyk luterański, ks. Manfred Uglorz, człowiek odrodzony – usprawiedliwiony grzesznik jest usprawiedliwiony z łaski przez wiarę: „Bez słów przez wiarę (per fidem) nauka Kościoła ewangelickiego o usprawiedliwieniu grzesznika byłaby absurdem i prowadziłaby do moralnego rozkładu” . Wiara odgrywa zatem centralne miejsce w pojęciowości ewangelickiej. Na czym polega więc ewangelicka differentia specifica w rozumieniu wiary?
Pomiędzy poszczególnymi tradycjami chrześcijańskiego Kościoła powszechnego istnieją różnice w odczytaniu przesłania biblijnego, a także występuje wiele punktów spornych, co do roli tradycji kościelnej dla życia i wiary współczesnego Kościoła. Kościoły ewangelickie, które wyrosły z dzieła odnowy Kościoła dokonanego w XVI wieku, stawiają Pismo Święte przed tradycją i starają się w swym praktykowaniu i rozumieniu wiary być wierne biblijnym zapisom. To głosi formalna zasada Reformacji, czyli sola scriptura. Ewangelicy chcą przede wszystkim żyć w zgodzie z Bożym Słowem. Odczytanie biblijnego orędzia skutkuje odpowiednim rozumieniem samej wiary w Boga.
Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że Kościoły Reformacji przyjęły wszystkie starokościelne wyznania wiary i zapisy uchwał pierwszych soborów powszechnych niepodzielonego chrześcijaństwa, a w okresie krystalizowania własnej nauki, w duchu apostolskim, sformułowały też własne księgi wyznaniowe, czyli symboliczne, stanowiące systematyczny i całościowy wykład nauki Kościoła.
Najstarszymi symbolami wiary, uznawanymi przez cały Kościół powszechny są trzy starokościelne wyznania wiary: Apostolskie, Nicejsko-Konstantynopolitańskie oraz Atanazjańskie Wyznanie Wiary. Pomiędzy 1529 a 1577 poszczególnym pismom ks. Marcina Lutra (1483-1546) oraz Filipa Melanchtona (1497-1560), a następnie zbiorowemu dziełu zatytułowanemu Formuła Zgody, napisanego pod kierunkiem Jakuba Andreae (1528-1590), nadano normatywny charakter w obrębie rodziny Kościołów luterańskich. W ten sposób doszło do powstania ksiąg wyznaniowych luteranizmu, które zostały następnie ujęte w całość w jubileuszowym roku 1580 pod nazwą Liber Concordiae (Księgi Zgody). Do luterańskich ksiąg wyznaniowych zaliczamy: Wyznanie Augsburskie i jego Obronę (Apologię) autorstwa Filipa Melanchtona, Mały i Duży Katechizm ks. dra Marcina Lutra, Artykuły Szmalkaldzkie Marcina Lutra i Traktat o władzy i prymacie papieża Filipa Melanchtona oraz Formułę Zgody.
Największe znaczenie wśród ksiąg wyznaniowych ma Konfesja Augsburska (Augustana), czyli Augsburskie Wyznanie Wiary ogłoszona jako wyznanie stanów i miast ewangelickich na Sejmie Rzeszy w dniu 25 czerwca 1530 roku. Wyznanie Augsburskie, składające się z 28 artykułów, było zestawieniem i swoistym podsumowaniem dotychczasowego namysłu teologicznego ludzi Kościoła skupionych wokół Reformy zainicjowanej przez Lutra i choć było ono formułowane pod przymusową nieobecność przywódcy ruchu, to wyrażało kongenialnie jego poglądy, w tym i pojmowanie wiary .
Dla rozwoju świadomości reformacyjnej samego Marcina Lutra, szczególne znaczenie miała lektura pism corpus paulinum, w tym pawłowe rozumienie wiary. W teologii apostoła Narodów, Reformatorzy odczytali wiarę pojmowaną nade wszystko jako zaufanie: fides fiducia est. I tak idąc za zapisami listów Apostoła Narodów: Glaube, wiara, fides, pistis to przede wszystkim „wiara w Chrystusa” (Ga 2,16; Rz 3,22) oraz „poleganie czy opieranie się na Bogu” (2 Kor 1,9) .
W pismach ap. Pawła jednak element treściowy wiary, obok zaufania odgrywa również istotną rolę. Oznacza to, że wiara jest wiarą w Boga, ukazuje, że jest, tak i tak (1 Tes 4,14; Rz 10,9). Paweł głosie więc, że wiara to także poznanie prawdy (2 Tes 2,13); poznanie określonych treści (Kol 1,6; 2 Kor 2,14, Flp 2,8nn).
Luter w swoich pismach bardzo silnie akcentował, że w pawłowej teologii, wiara znajduje się w konflikcie z tzw. ludzką mądrością (przede wszystkim: 1 Kor 1). Tak silnie akcentowana przez Lutra w Dysputacji Heidelberskiej z roku 1518 teologia krzyża (theologia crucis) stoi w opozycji do teologii chwały (theologia gloriae), jak też do ludzkiej, czyli rozumowej (filozoficznej) mądrości.
Podsumowując, można stwierdzić, że reformacyjne odczytanie corpus paulinum ukazuje, że wiara będącą przede wszystkim zaufaniem, jest również wiedzą. Apostoł Narodów w swoim przekazie orędzia ewangelicznego, pozostawał w dialogu z prądami umysłowymi epoki, czyli stoicyzmem i późnym judaizmem, w mniejszym stopniu polemizował z gnozą . Gnoza stała w centrum polemiki pism janowych, które dla samego Lutra miały mniejsze znaczenie niż List do Rzymian, List do Galacjan i inne epistoły pawłowe.
Zaznaczyć w tym miejscu na marginesie również musimy, że w kolejnych wiekach rozwoju starożytnego Kościoła, jak też w teologii i średniowiecznej, akcent w rozumieniu wiary zostaje przeniesiony z fiducia, na wiarę pojmowaną jako uznawanie, wyznawanie określonych dogmatów za prawdę. Powoli coraz bardziej wiara ludu Bożego szuka swego oparcia w autorytecie Kościoła i w jego widzialnych instytucjach.
Wielki autorytet teologiczny i duchowy wszystkich Reformatów, ojciec Kościoła Zachodniego, św. Augustyn (354-430), biskup Hippony, teolog łaski Bożej, zwany też doktorem łaski, dokonuje typologii wiary i rozróżnia wyraźnie pomiędzy credere deum (czyli wierzyć, że Bóg istnieje), credere deo (oddawanie wiary, czyli czci Bogu) oraz credere in deum (oparcie w Bogu). Augustyn w wielu swoich pismach jednak podkreśla znaczenie wiary w autorytet Kościoła . W kolejnych wiekach motyw ten będzie coraz silnie akcentowany.
Dla rozwoju rozumienia wiary w zachodnim Kościele szczególne znaczenie ma interpretacja dokonana przez św. Tomasza z Akwinu (1225-1274), najwybitniejszego ojca średniowiecznego Kościoła, zwanego doktorem anielskim. Akwinata poświęcił rozważaniom o wierze wiele uwagi, odróżniając ją wyraźnie od wiedzy . Wyróżnił on fides informis, to jest tzw. wiara bezkształtna, rozumiana jako czysto intelektualna formuła. Tomasz inaczej nazywa ją też wiarą naukową, która nie jest ukształtowana jeszcze przez cnoty teologiczne, a zwłaszcza przez łaskę i miłość. Prawdziwa, właściwa postać wiary to fides formata, czyli wiara uformowana. Wiara prawdziwa jest wynikiem aktu woli, który jest ukształtowana poprzez łaskę i miłość .
Akwinata wyróżnia w dalszej kolejności fides explicita – jest to wiara rozwinięta, uformowana, która w szczegółach wie, w co wierzy, potrafi teologicznie rozumować. Jej odwrotnością jest fides implicita, czyli wiara nierozwinięta. Prosty wyznawca nie wie w szczegółach, w co dokładnie wierzy. Jego ogląd wiary powinien odwoływać się więc bezpośrednio do autorytetu Kościoła. Jako minimum pojmowania prawd wiary, św. Tomasz określa, że konieczna jest dla każdego chrześcijanina znajomość prawd podstawowych zawartych w Credo Apostolicum. Co do pozostałych prawd wiary, kanonów i dogmatów jest wystarczające, jeśli prości chrześcijanie opierać się będą na magisterium Kościoła, i bez pogłębionej analizy, będą przyjmować to, co Kościół głosi w swym nauczaniu .
Według autora monumentalnej Summa Theologiae, pomiędzy wiarą a rozumem panuje prawdziwa, najgłębsza harmonia. Jak głosił Tomasz: gratia non tollit naturam, sed perfecit (łaska nie niszczy natury, lecz dopełnia jej dzieła). Przeciwko tej tezie ostro zaprotestował augustiański mnich, profesor teologii biblijnej w Wittenberdze, Marcin Luter .
Lutrowe rozumienie wiary
Luter, jak często się to cytuje, uważał za swoje zadanie „szczekać na filozofię i agitować na rzecz Pisma Świętego” , jednak przeciw rozumowi występuje tylko wówczas, gdy ten przekracza swoje kompetencje, czyli chce być ponad wiarą. Wiara jest centralną kategorią myśli teologicznej Lutra, a jej rozumienie ma charakter polemiczny.
Reformator wittenberski podkreśla indywidualny, osobisty wymiar wiary. Jak zauważa Walther Kohler, jeśli Kartezjusz powiada „myślę, więc jestem”, tak o myśli Lutra można powiedzieć: „moja wiara, sprawia, że jestem”. Wiara określa egzystencję człowieka . Sprawiedliwość na podstawie zawierzenia, sprawiedliwość z wiary była wielkim teologicznym odkryciem Lutra; odkrycie rzeczywistości wiary, która daje spokój sumienia było przełomem w myśleniu przyszłego Reformatora .
Fides w teologicznym namyśle Lutra, jest pojmowaną prymarnie jako fiducia, czyli zaufanie. To rozumienie znajduje swoją eksplikację w Dużym Katechizmie z roku 1529 w objaśnieniu I przykazania . Utożsamienie pojęć wiara i zaufanie znajdujemy w paralelnym tekście niemieckim i łacińskim Konfesji Augsburskiej autorstwa Filipa Melanchtona z roku 1530, gdzie niemieckie Glaube oddawane jest jako fiducia w paralelnym, łacińskim tekście Konfesji (np. CA II) .
Dla Lutra uczynki nie mają samodzielnego znaczenia, są one jedynie owocem wiary. Wiara nie może być martwa, powinna rodzić dobrej owoce, wyraża to formuła fides per charitatem efficax (wiara czynna jest poprzez miłość), zgodnie z Ga 5,6: Bo w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani nieobrzezanie nic nie znaczy, lecz wiara, która jest czynna w miłości . Chrześcijanin czyni dobre uczynki, dlatego że stał się wpierw „w Bogu dobry”, wiara daje siłę do miłości .
W traktacie-kazaniu O dobrych uczynkach z roku 1520 Luter utożsamia wiarę z dobrym uczynkiem: „Pierwszym, największym i najszlachetniejszym dobrym uczynkiem jest wiara w Chrystusa. On sam w J 6,28 na pytanie Żydów: „Cóż mamy czynić, aby wykonywać uczynki Boże?”, odpowiedział: „To jest dobry uczynek Boży, aby wierzyć w tego, którego Bóg posłał”” .
Jak trafnie zauważa katolicki badacz Lutra, Otto Hermann Pesch,: „Luter posługuje się pojęciem wiary, które w pełni uwzględnia zarówno całego człowieka, jaki całość zbawczego wydarzenia dokonującego się pomiędzy Bogiem a człowiekiem, można by powiedzieć, że wiarę rozumie jako fundamentalne zdarzenie pomiędzy Bogiem a człowiekiem” .
Wokół rozumienia wiary przez Lutra wyrosło wiele nieporozumień. Odwołajmy się do jednej z zewnętrznych interpretacji tego fenomenu autorstwa wielkiego myśliciela wschodniego chrześcijaństwa, Lwa Szestowa (1866-1938).
Jak zauważa w swej analizie Szestow: „Już tysiąc lat przed Lutrem w granicach katolickiego, uznanego już wówczas Kościoła rozegrał się pierwszy wielki spór o sens wiary” . Protagonistami owego spor byli, według Szestowa, św. Augustyn i Pelagiusz. Według tej interpretacji, Luter, podobnie jak Augustyn, posiadał doświadczenie walki wewnętrznej, nie był tylko akademickim badaczem, teoretykiem łaski, lecz wojownikiem wiary, który doświadczył zewnętrznego aktu łaski . Przy tym Luter na nowo, świadomie zinterpretował te fragmenty antropologii ap. Pawła, które dotychczasowa teologia starała się tuszować „metodami przemyślnej interpretacji przejętymi od helleńskich mistrzów” . Wiara u Lutra, niczym u Tertuliana, przybiera absurdalny charakter: „jest bojaźnią, oczekiwaniem., tęsknotą, trwogą, nadzieją, nieustannym przeczuwaniem wielkiej niezwykłości, troską i nieukontentowaniem tym, co doczesne, oraz niemożnością przeniknięcia tego, co przyszłe” – podważa cały program humanizmu, konstatuje Lew Szestow. Sam Szestow uważał, że głównym problemem europejskiej filozofii jest spór pomiędzy „Atenami” (rozum) i „Jerozolimą” (wiara). Rosyjski filozof, podobnie jak Luter, którego znaczenie pojmował jednak jedynie epizodycznie, opowiadał się po stronie „Jerozolimy”. Szestow głosił, że wiara zakłada wolność, podczas gdy rozum żąda bezwzględnego podporządkowania się zewnętrznym zasadom myślenia .
Powracając do ewangelickiego rozumienia wiary, odwołajmy się do rozumienia wiary F. Melanchtona. Jego formuła jest bardzo bliska, właściwie tożsama z sola fide głoszoną przez jego mistrza teologicznego i przyjaciela, Marcina Lutra. I tak w Obronie Konfesji Augsburskiej (ACA) napisanej jako odpowiedź na zarzuty sformułowane przez Konfutację, w obszernym, polemicznym artykule IV: O usprawiedliwieniu, wiara definiowana jest jako fides specialis. Melanchton pisze: „wiara szczególna, dzięki której każdy wierzy, iż są mu odpuszczone grzechy przez wzgląd na Chrystusa” – jest to wiara dotycząca jednostki, wiara jako fiducia. Dalej Melanchton wyróżnia fiducia promissionis, czyli zaufanie względem danej człowiekowi obietnicy . Jest to różne pojęcie od wiary pojmowanej jako znajomość historii, dziejów zbawienia, czyli notitia historiae . Aby ludzie tej wiary w usprawiedliwienie w Chrystusie dostąpili, ustanowiona jest przez Boga służba nauczania ewangelii i udzielania sakramentów (CA V). Jest to główne zadanie Kościoła chrześcijańskiego na ziemi, stanowi zarazem notae ecclesiae (cechy konstytutywne Kościoła).
Teologia ewangelicka następnych wieków interpretuje wiarę
Od tej egzystencjalistycznej interpretacji wiary, odchodzi powoli drugie pokolenie luteran. W Formule Zgody z roku 1577 odnajdujemy, co prawda, lutrową definicję wiary jako „śmiałej ufności”, ale o wiele silniej akcentuje się jej związek z dobrymi uczynkami, pojmowanymi jako owoce wiary . Owe dowartościowanie roli uczynków jako prawdziwych owoców żywej wiary wyrażane słynne zdanie z Formuły Zgody: „sola fide est, quae anprehendit benedictionem sine operibus; et tamen nunquam est sola”23 (jedynie wiarę spotyka błogosławieństwo, bez uczynków; lecz mimo to wiara nie jest nigdy sama). Formuła sola fides nunquam sola, głosząca, że tylko wiara usprawiedliwia, ale usprawiedliwiająca wiara nie pozostaje nigdy sama, nigdy nie funkcjonuje bez uczynków, jest podsumowaniem reforomacyjnej refleksji na temat relacji między wiarą i czynem człowieka.
Ortodoksja luterańska, za której początek przyjmuje się symbolicznie rok 1580 – wydanie w całości Księgi Zgody, podążając za ostatnim wydaniem Loci communnes F. Melanchtona z 1559 roku, głosi naukę o trójetapowości wiary. Innym istotnym elementem refleksji działu dogmatyki De fide, tego okresu jest definicja trzech typów wiary w Boga. Są to kolejno, podając za Johannesem Andreasem Quenstedtem (1617-1688):
1. notitia (znajomość), czyli credere Deum (wiara, że istnieje Bóg);
2. assensus (aprobata), czyli credere Deo (dawać wiarę Bogu);
3. fiducia (zaufanie) – credere in Deum (wiara jako oparcie w Bogu) .
Poza tym, jak zauważa H. G. Pöhlmann, w okresie ortodoksji znany był również następujący dwupodział wiary:
1. fides objectiva sive quae creditur (sive) fides generalis, czyli wiara obiektywna lub wiara, która jest przedmiotem wiary, albo wiara ogólna – wiara rozumiana jako treść;
2. fides subjectiva sive qua creditur (sive) fides specialis, czyli wiara subiektywna, osobista, wiara, przez którą się wierzy, inaczej wiara dotycząca jednostki – wiara pojmowana jako akt zaufania.
Tak ujmował to jeden z pierwszych koryfeuszy ruchu Martin Chemnitz (1522-1586), jak też późniejszy przedstawiciel ortodoksji David Hollaz (1648-1713), autor wielkiego systemu Examen theologico-acromaticus z roku 1707 odpowiadający już na pytania formułowane przez pobożność pietystyczną .
Większość teologów okresu ortodoksji luterańskiej identyfikowała fides subjectiva z lutrowym pojęciem fiducia, utożsamiając jednocześnie fides objectiva – z notitia i assensus. Teologia tego nurtu głosiła, że wierzącemu chrześcijaninowi nie może brakować żadnego z trzech konstytutywnych cech wiary: nottitia, assensus, fiducia. Nie można Boga uznawać (assensus), nie znając jego Osoby (notitia). Nie można Bogu ufać (fiducia), nie wierząc, że on jest, czyli nie uznając Jego istnienia (assensus) .
Ortodoksja akcentuje przy tym silnie znaczenie wiary jako notitia, gdyż wiara nie może być nigdy tylko wiarą opartą bezkrytycznie na zewnętrznym autorytecie Kościoła jako instytucji. Wiara musi być świadoma, chrześcijanin musi być pewny tego, w co wierzy, rozumieć to. Ale, tak jak u Lutra dla teologów ortodoksji, najwyższy priorytet ma trzeci stopień wiary, czyli zaufanie (fiducia). Dopiero osiągając ten pułap, chrześcijanin, wierzący w Chrystusa człowiek, ufający mu odnosi zbawienie do samego siebie.
Niemiecki badacz Reformacji, Horst Georg Pöhlmann twierdzi przy tym, że w ortodoksji luterańskiej pojęcie fides qua bywało marginalizowane na rzecz przeakcentowanego i nadmiernie rozrośniętego fides quae.
W okresie pietyzmu, który zapoczątkowało wydanie w roku 1675 niewielkiej książki Pia desideria ks. Filipa J. Spenera . Dzieło to stało się niezamierzonym manifestem nowej formacji pobożnościowej, akcentującej emocjonalne, entuzjastyczne, często bezrefleksyjne przeżywanie wiary . Jednak w tekście Spenera nie odnajdziemy nowej definicji czy nowego rozumienia wiary. Pietyzm, uznawany jest za radykalną lub co najmniej wyrazistą reakcję na skrajności akademickiej i teoretycznej teologii ortodoksji, podkreśla nadmiernie element fides qua kosztem fides quae. Szczególnie widać to w programie i działalności teologa i społecznika Augusta Hermanna Francke (1663-1727) oraz w życiu wspólnoty Herrnhut założonej przez Mikołaja von Zinzendorfa (1700-1760). Pietyzm przy tym koncentrował się na określonych elementach treści wiary i wymagał od chrześcijan dogłębnej znajomości Biblii .
Oświecenie w tradycji ewangelickiej, będące z kolei odreagowaniem na emocjonalny pietyzm, praktycznie zredukowało do niezbędnego minimum element fides quae. Teologowie ewangeliccy nurtu oświeceniowego z upodobaniem godnym wyższej sprawy, toczyli bój z wszelką wiarą ludową, opartą na autorytecie zewnętrznym. Nowy sposób relacji wobec Boga określany mianem deizmu wyrastał z niezadowolenia i rozczarowania z dotychczasowej teologii i jej podejścia do kwestii wolności wiary i roli autorytetu . Pogląd racjonalistyczny prezentowali zarówno zwolennicy tzw. teologicznego wolfianizmu, nawiązujący epigońsko do filozofii Christiana Wolffa (1679-1754), jak np. Sigmund Baumarten (1706-1757), autor Evangelische Glaubenslehre wydanego w roku 1760, jak też nurt tzw. neologii na czele Johannem F. Jerusalem (1709-89) i Johannem S. Semlerem (1725-91) . Wiara coraz bardziej rozumiana jest jako rozumowy ogląd Boga.
Autonomiczny człowiek głoszony przez koryfeuszy Oświecenia, miał wierzyć jedynie w to, co przedtem sam rozum krytycznie przebadał. Krytyce zostało poddane również Pismo Święte, dotąd zgodnie z zasadą sola scriptura, praktycznie nienaruszalne i niepodważane . W wyniku krytyki literackiej i historycznej, Biblia, a dokładniej literalny jej odczyt, przestały być dla ewangelików bezdyskusyjnym autorytetem.
Również przedstawiciel późnego Oświecenia, filozof wywodzący się z tradycji pietystycznej, Immanuel Kant (1724-1804) charakteryzuje dobrze stanowisko oświecenia swoją tezą o „przejściu wiary kościelnej” w „czystą wiarę religijną”. Zgodnie z tym „czysta wiara oparta na rozumie” jest wiarą rozpoznającą rzeczywistość transcendentną (fides sacra) lub „wiara przyjęta przez każdego w wyniku swobodnej decyzji” (fides elicita). Wiara ta jest czymś głębszym i wyższym niż „wiarę opartą na objawieniu” (fides statutaria) lub wiara kościelna, „wiarę nakazaną” (fides imperata) .
Krytycyzm Kanta przekraczał krytycyzm oświecenia w tym, że w jego ujęciu rozum w użyciu empirycznym idzie inną drogą niż rozum w użyciu transcendentalnym. Rozum teoretyczny ujmuje tylko świat zjawisk, a więc to, co poza ten świat wykracza, czyli rzeczywistość Boga, sam Bóg może być wyłącznie postulatem praktycznego rozumu i sprawą wiary.
Stąd też pochodzi słynne stwierdzeni Kanta: „Ograniczyłem wiedzę, chcąc zrobić miejsce wierze”. Ten dualizm wiary i wiedzy odcisnął swoje piętno zarówno na antymetafizycznej teologii czołowego przedstawiciela szkoły teologii liberalnej, Albrechta Ritschla (1822-1889), jak częściowo znalazł swoje pokłosie w myśli twórcy neoprotestantyzmu, Friedricha D. Schleiermachera (1768-1834), uważanego za ojca całej teologii XIX wieku .
W teologii idealistycznej wiara pojmowana jest często jako fides specialis oraz fides qua creditur oraz zostaje zredukowana do obszaru uczucia lub przeżycia wewnętrznego. Według Schleiermachera, dla którego „formuły wiary” (określane tradycyjnie jako dogmaty) są wyłącznie „ujęciami chrześcijańsko-pobożnych stanów umysłu” , dla Schleiermachera pobożność, wiara nie jest ani wiedzą, ani czynem, lecz pewnością uczucia, jak zostało to wyrażone w Mowach o religii: „uczuciem całkowitej zależności” .
Charakterystyczne dla teologii ewangelickiej początku XIX wieku jest powiązanie wiary i myślenia. Kant był filozofem, który także w swej refleksji poruszał wątki także teologiem. Schleiermacher był filozofem, ale też i pedagogiem oraz filozofem, ojcem hermeneutyki.
Twórca dialektyki, Georg W.F. Hegel (1770-1831) stworzył syntezę religii i filozofii, w którego systemie stanowią one jedno całość. Bóg jest dla Hegla również przedmiotem filozofii, stąd filozofia jest też teologią .
Twórca filozofii ducha, podważa odwieczne przeciwieństwo wiary i rozumu, gdyż na mocy logiki, nie może istnieć dwojaki rozum i dwojaki duch. Hegel twierdzi, że jest tylko jeden rozum, który jest rozumem człowieka i rozumem w ogóle. To właśnie jest element boskim w człowieku; a duch, o ile jest duchem Bożym, jest obecny jako Duch w duchu i w duchach. Odnośnie religii objawionej Hegel pisze w Encyklopedii nauk filozoficznych: „Duch jest o tyle duchem, o ile istnieje dla ducha, a w religii absolutnej duch absolutny manifestuje już nie swoje abstrakcyjne momenty, lecz samego siebie” .
Całkiem inne stanowisko zajmuje Søren A. Kierkegaard (1813-1855), wielki oponent Hegla, prekursor chrześcijańskiego egzystencjalizmu. Zdaniem duńskiego myśliciela, między wiarą a myśleniem istnieje sprzeczność, nie może być mowy o żadnej komplementarności, jak głosił berliński twórca dialektyki. Kierkegaard odrzuca tym samym hegliański postulat syntezy teologii i filozofii jako niedorzeczny, nazywając go wręcz „czystym głupstwem” . Chrześcijaństwo, według autora Bojaźni i drżenia, nie jest w żadnym wypadku „sumą formuł dogmatycznych” ani wiedzą. Nie może być systemem, nauką, lecz jest paradoksem; nie obiektywną prawdą, lecz wewnętrznością egzystencji. Egzystencja chrześcijanina stoi w konflikcie z systemem, z nauką Kościoła. Kierkegaard zauważa, że „cała współczesna filozofia uczyniła wszystko, by nam wmówić, że wiara jest określeniem bezpośrednim, jest stanem bezpośrednim,... zredukowano chrześcijaństwo do doktryny, zniesiono Boga-Człowieka i sytuację współczesności” . Zgorszenie, paradoks, niemożność komunikacji bezpośredniej – to kategorie, którymi duński myśliciel opisuje rzeczywistość wiary. Do tej wizji nawiązała teologia dialektyczna, czyli teologia kryzysu Karola Bartha (1886-1968), pierwsza szkoła teologiczna w myśli protestanckiej XX wieku.
Ostatnie słowo w historii teologii ewangelickiej zamykające epokę przed-współczesną należało do szkoły liberalnej.
Koryfeusze teologii liberalnej podchodzili w sposób nieskrępowany, często wręcz wybiórczy do materiału biblijnego, jak też do tradycji wykładu dogmatycznego, w tym do nauki o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę. Cechą charakterystyczną tego paradygmatu było usiłowanie znalezienie boskiego pierwiastka (sacrum) w sferze ludzkiej, czyli w cywilizacji i kulturze (profanum). Nurt ten głosił pogląd o stopniowych przechodzeniu ludzkości z niższych form kulturowych w kierunku kultury doskonałej, którą kojarzono z nadejściem Królestwa Bożego (ewolucjonizm. Poprzez podkreślanie postulatu zespolenie wiary i religii z kulturą, wiodący nurt tej formacji duchowej zwany był protestantyzmem kulturowym, choć jest to raczej postawa religijna a nie jakiś nurt teologiczny.
Chrześcijaństwo powinno się zespolić z głównymi prądami ówczesnego życia umysłowego i być przed wszystkim etyką. Za klasyczny wykład tej koncepcji uchodzi Adolfa von Harnacka Istota chrześcijaństwa . W teologii liberalnej stąd podkreślano, że formą życia religijnego może być wszelka służba na rzecz drugiego człowieka, działalność społeczna, sztuka a nawet praca – wszystko co przybliża do poprawy kondycji świata ludzkiego. Tym samym szczególne znaczenie w studium teologii nabrała etyka, w której szczególną rolę odgrywało pojecie wolności chrześcijańskiej, a jej znaczenie było tak duże, tak że programy niektórych autorów zostały określonej mianem etycyzacji teologii (Richard Rothe, Theologische Ethik 1845-48, Wilhelm Hermann, Ethik 1901). Wiara stanowić miała jedynie motywację do etycznego działania.
Ewangelickie rozumienie wiary jako przeszkoda ekumeniczna?
Wszystkie wskazane powyżej główne modele rozumienia wiary czy paradygmaty działu dogmatyki de fide znajdują we współczesnej teologii ewangelickiej swoją kontynuację. Jak wykazano powyżej, ewangelickie rozumienie wiary koncentrowała się na pojmowaniu jej prymarnie jako zaufania względem Boga. Co nie znaczy, że w tradycji tej, element treściwy nie odgrywał znaczącej roli. Wskazać raczej możemy, że w dziejach teologii ewangelickiej trwał spór, co wzajemnych relacji pomiędzy fidea qua creditur i fides quae creditur. Również we współczesnej debacie nie ma jedności, co do tej kwestii.
Radykalna formuła ewangelicka sola fide, która głosiła, że jesteśmy zbawieni darmo poprzez wiarę (w domyśle z łaski przez wiarę), była źródłem wielu nieporozumień i długotrwałego sporu protestantów z rzymskimi katolikami. Strona katolicka zarzucała ewangelickiemu rozumieniu wiary, lekceważenie elementu uczynkowego w wierze chrześcijańskiej, marginalizację komponenty etycznej. Ewangelicy podkreślali zaś, że dobre uczynki nie mogą być pojmowane inaczej jak owoce wiary, a w żadnym stopniu nie mogą być traktowane jako podstawa zbawienia człowieka.
Wiele nieporozumień wynikających ze stosowania zasady sola fide przez tradycję ewangelicką została wyjaśnionych w toku dialogu ekumenicznego, którego ewangelicy byli prekursorami . Dialog luterańsko-rzymskokatolicki zapoczątkowany zaraz po Soborze Watykańskim II, doprowadził nie tylko do zniwelowania wielu wzajemnych uprzedzeń .
Szczególne znaczenie w tym procesie ma Wspólna Deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z roku 1999, gdzie obie strony bilateralnego dialogu ekumenicznego zapisały wspólnie: Wyznajemy wspólnie, że grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez wiarę w zbawcze działanie Boga w Chrystusie . W poszczególnym partiach Deklaracji, gdzie obaj partnerzy dialogu nie doszli do konsensu, przedstawiono obok siebie ujęcie katolickie i luterańskie, a następnie opisano próby znalezienia wspólnego stanowiska.
Rozumienie wiary nie było głównym przedmiotem teologicznej pracy poszczególnych etapów (tzw. faz I-IV prac Komisji wspólnej) wskazanego powyżej dialogu interkonfesyjnego, ale samo pojęcie wiary wielokrotnie było przedmiotem debaty teologów. Jak dotąd ostatnia, czyli IV faza dialogu ekumenicznego luterańsko-rzymskokatolickiego odbywała się w latach 1995-2005. Jej owocem jest dokument Apostolskość a Kościół”, który porusza kwestie rozumienia urzędu w Kościele, w tym pojmowanie sukcesji apostolskiej i apostolskości nauki, rozumienie wiary nie znalazło się w centrum uwagi dokumentu, który zresztą nie spotkał się z szeroką recepcją w Polsce i na świecie.
Teologia i pobożność ewangelicka w swym tradycyjnym ujęciu wskazuje, że wiara jest darem i relacją z Bogiem. Jest nade wszystko więzią z Jezusem Chrystusem, Zbawicielem człowieka, a nauka o wierze (de fide) wciąż stanowi kluczowy dział większości opracowań z zakresu dogmatyki ewangelickiej . Dialog ekumeniczny pomógł zarazem powrócić tradycji ewangelickiej do reformacyjnego, etycznego wymiaru pojmowania wiary: sola fides nunquam sola.−
- Details
- Parent Category: dokumenty