o. prof. dr hab. Andrzej Napiórkowski

Wydział Teologiczny UP JP II w Krakowie

Współczesny sekularyzm a teologia sekularyzacji

jako wyzwania dla wiary

1. Precyzacja pojęć: „sekularyzm” a „teologia sekularyzacji”

W znaczeniu zbliżonym do współczesnego rozumienia, określenia sekularyzm i sekularyzacja rodzą się w łonie XVIII i XIX-wiecznych prądów oświeceniowych, a zwłaszcza pojawiają się wraz z krytyką religii w dobie francuskiego oświecenia. Następnie zostają podjęte w samodzielnej filozoficznej refleksji przez Davida Hume, Georga W. Hegla, Ludwiga Feuerbacha i jego krytyce religii. Jeszcze dalej, bo aż po odrzucenie i wręcz walkę z chrześcijaństwem, pójdą w swoich postulatach Karl Marx, Fryderyk Engels i Włodzimierz Lenin. Inspirowani tymi wyzwaniami oraz koniecznością apologii chrześcijaństwa teologowie protestanccy podejmą zagadnienie oceny sekularyzmu w świetle Objawienia chrześcijańskiego, wypracowując teologię sekularyzacji. Krytycznie do ich osiągnięć ustosunkują się myśliciele katoliccy, przedkładając samodzielne opracowania, które Drugi Sobór Watykański zweryfikuje doktrynalnie.

Pojęcie „sekularyzacja” jest zakorzenione w łacińskim słowie saeculum, oznacza pokolenie, okres czasu, czas jednej generacji lub określony wiek. Najczęściej określeniem saeculum wyrażano to, co czasowe, temporalne, przemijalne. Saeculum stało się nazwą dla świata. Dysponujemy jednak drugim pojęciem wyrażającym świat. To mundus, mający znaczenie bardziej miejsca, instytucji czy struktury. Mimo, że te pojęcia saeculum i mundus stosowano do deskrypcji jednego świata, to niosły ze sobą dwie różne koncepcje świata: grecką – odzwierciedlającą świat jako miejsce oraz łacińską – ukazującą świat jako historię. Rozwijające się w kategoriach greckich chrześcijaństwo przejęło termin saeculum w znaczeniu miejsca. Dlatego niebo, piekło czy czyściec rozumiano kiedyś jako miejsca, a nie stany. Konsekwentnie sekularyzację pojęto jako utratę przestrzeni, umniejszenie, wycofywanie się[1]. Ostatecznie łacińskie słowa saecularis tłumaczy się dziś jako zeświecczenie. W najszerszym rozumieniu oznacza rozluźnienie więzi z religią i wyjęcie lub uwolnienie jakieś rzeczy, terytorium lub instytucji spod władzy czy zależności kościelnej. Z sekularyzacją łączy się także problematyka laicyzacji, emancypacji, dechrystianizacji, desakralizacji, swoistego „odkościelnienia”, a także odmitologizowania czy też niereligijności. Sekularyzacja oznacza odejście od instytucjonalnych form religijności. Nie jest ona jakimś nowym fenomenem, gdyż towarzyszy wszystkim religiom[2]. Niemniej w sposób szczególny istnieje i potęguje się w obszarze chrześcijaństwa Starego Kontynentu. Należy ją zarówno klasyfikować pozytywnie jak i negatywnie.

Jak słusznie zauważa F.-X. Kaufmann w swojej książce Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum? znajdujemy się z pewnością w jakiejś nowej fazie religijnego rozwoju, który w pierwszej linii nacechowany jest wzmagającą się utratą znaczenia kościelności dla indywidualnego sposobu prowadzenia życia. Religijna przynależność stała się dzisiaj z jednej strony kwestią prywatną, i to ponadto nie tylko w sensie politycznym, ale również ogólnoświatowym. Owo swoiste odkościelnienie jednostki nie odnosi się przy tym jedynie do obszaru Kościołów katolickich. A z drugiej, stanowisko Kościoła odnośnie do problemów gospodarczych i społecznych czy jego apele etyczno-moralne znajdują wciąż zadziwiający rezonans. Kościoły chrześcijańskie dalej bowiem uchodzą za ważnych reprezentantów życia publicznego, jednakże nie jako autorytety dla prywatnej moralności[3].

Pomocne rozróżnienie między terminami „sekularyzm” a „sekularyzacja” przedłożył Paweł VI w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandii z 1973 r. Ojciec święty – kontynuując wskazania Soboru i zachęcając do poszanowania postulatów sekularyzacji – zdecydowanie jednak ostrzegał przed sekularyzmem. Pisał: „Trzeba zauważyć, że niejako w centrum naszego dzisiejszego świata tkwi coś, co jest jakby szczególną jego cechą, mianowicie . Nie mówimy o , która jest słusznym i prawowitym, nie obcym wierze i religii usiłowaniem odkrycia w stworzeniu, w każdej rzeczy i w każdym zdarzeniu praw wszechświata, którymi one się rządzą ; byle tylko umysł bazował na wewnętrznym przekonaniu, że te prawa nałożył im Stwórca. W tym znaczeniu ostatni Sobór potwierdził uprawnioną kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauki. My zaś mamy tu na myśli rzeczywisty sekularyzm, czyli taką koncepcję świata, według której całkowicie tłumaczy się on sam, bez potrzeby uciekania się do Boga, który staje się zbyteczny, a nawet przeszkadza. Tego więc rodzaju, usiłuje podkreślić potęgę poznawczą człowieka, doprowadza do pomijania Boga, a także do Jego zaprzeczenia. Stąd wypływają nowe rodzaje ateizmu, mianowicie ateizm , nie tyle abstrakcyjny i metafizyczny, co pragmatyczny, programowy i wojujący. W łączności z tym ateistycznym propaguje się co dzień, w przeróżnych postaciach cywilizacyjną konsumpcję, tj. podniesiony do rangi najwyższego dobra, wolę władzy i panowanie, oraz dyskryminacje wszelkiego typu. Wszystko to stanowi nieludzkie tendencje tego ”[4].

Czym jest sekularyzm a czym teologia sekularyzacji? Pojęcie te funkcjonują zarówno w obszarze opisującym światopogląd, ekonomię, kulturę, filozofię bądź teologię. Nieczęsto dochodzi tu do wzajemnego przenikania tych obszarów i sprzeczności. Dlatego warto zastrzec, z jakiej pozycji mówi się o zjawisku sekularyzmu, a kiedy o (teologii) sekularyzacji.

Przez sekularyzm należy zatem rozumieć każdą formę wrogości – dość uogólniając definicję – wobec wszystkiego, co chrześcijańskie. W obszar sekularyzmu należy zatem włączyć nie tylko idee wymierzone w orędzie ewangeliczne, ale także czynne prześladowania chrześcijan, przejawiające się w różnych postaciach. Być może uzyskujemy w ten sposób zbyt pojemne pojęcie sekularyzmu, ale idzie o wytyczenie w miarę jasnej granicy między tymi określeniami. Natomiast fenomen sekularyzacji występuje przede wszystkim w ramach cywilizacji euroatlantyckiej, gdyż jest ona formą teologii kontekstualnej dość mocno powiązanej z aktualną formą kultury tych społeczeństw i ich rozwoju ekonomicznego i politycznego. Jakkolwiek dla całości opisu tego zjawiska wypada dodać, że niektórzy teologowie, jak np. Friedrich Gogarten, Harley Cox czy Johann Baptist Metz, negują łączenie narodzin sekularyzacji z nowożytnością. Uważają, że sekularyzacja stanowi nierozłączny element chrześcijańskiego Objawienia i jest procesem wpisanym w dzieje zbawienia i to już od pierwszych ksiąg Starego Testamentu. Cox stoi nawet na stanowisku, iż początkową sekularyzacją był sam akt stworzenia, który należy przyjąć jako pierwszy moment desakralizacji świata. Metz to spostrzeżenie uzupełnił, dodając, że ostateczne przełamanie rozdziału sacrum i profanum dokonało się w wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego. W Jezusie Chrystusie doszło do desakralizacji i demitologizacji natury[5].

2. Czas agresywnego sekularyzmu?

Jakkolwiek doświadczamy obecnie wzmożonej napaści sekularyzmu, to wrogość wobec chrześcijaństwa jest zjawiskiem, jakie towarzyszyło już Jezusowi z Nazaretu w trakcie jego życia i działalności. Sekularyzm trwa nieprzerwanie przez wieki aż do dzisiaj i przyjmował w historii różne stopnie natężenia. Polega on na mniej lub bardziej otwartej walce z religią chrześcijańską i jej wyznawcami. Prześladowcy posługiwali i posługują się różnymi metodami: w pierwszych wiekach chrześcijaństwa często uciekali się do fizycznej eksterminacji, co ma miejsce także obecnie w wielu krajach Trzeciego Świata, a z kolei aktualnie w Europie przybiera najczęściej formy medialne i legislacyjne. Najokrutniejszych postaci sekularyzmu w czasach współczesnych chrześcijanie doświadczają ze strony radykalnych ruchów islamskich i hinduistycznych, a także przez systemy ateistyczne, jak np. w Korei Północnej czy jeszcze nie tak dawno w ZSRR i terytoriach przez niego zdominowanych przez całe dziesięciolecia.

Według szacunków fundacji „Open Doors” obecnie ok. 100 milionów chrześcijan jest ofiarami prześladowań, głównie w państwach islamskich, Korei Północnej oraz w skutek hinduskiego ekstremizmu i islamskiego terroryzmu. Z danych raportu papieskiej fundacji „Pomoc Kościołowi w Potrzebie” co roku na świecie ginie ponad 170 tys. chrześcijan. Ta kościelna organizacja „Kirche in Not” szacuje, że 3/4 ofiar prześladowań religijnych stanowią chrześcijanie. Według dra Tomasza Korczyńskiego do 2010 r. śmierć męczeńską poniosło 70 milionów chrześcijan, z tego w XX wieku 45 milionów[6].

Dlatego istnieją realne przesłanki o tym, aby na progu XXI wieku mówić o swoistej eskalacji różnych form sekularyzmu. Tę szeroką rzekę współczesnego sekularyzmu zasilają złudne i mętne wody faszyzmu, (neo)marksizmu, nihilizmu, religijnego fundamentalizmu islamskiego, hinduskiego i judaistycznego, masonerii, satanizmu z nowo powołanymi do życia centrami kultu szatana (kalifornijczyk Howard Levy i jego „Church of Satan”; Marco Dimitri ogłaszający się jako antychryst i zakładający w Bolonii kościół „Bambini di Satana”), skrajnego feminizmu i wzbierającego dziś ateizmu oraz gender. Czy jest to rzeczywiście napaść na chrześcijaństwo, a szczególnie na Kościół katolicki? A może jako chrześcijanie jesteśmy nadwrażliwi i inaczej myślących wpisujemy nazbyt łatwo na listę swoich dręczycieli? A może wzmagający się sekularyzm jest impulsem do potężnej pracy teologicznej tak nad tajemnicą ukrytego Boga, jak i wezwaniem oczyszczenia samego chrześcijaństwa?[7]

3. Narodziny protestanckiej teologii sekularyzacji

Analizując genezę teologii sekularyzacji wypada odwołać się do kilku znaczących postaci z kręgu protestantyzmu, którzy poświęcili temu zagadnieniu należną uwagę i przedłożyli próby zrozumienia tego zjawiska.

Jako pierwszego należy wskazać Rudolfa Bultmanna (1884-1976) i jego postulat demitologizacji przekazu ewangelicznego[8]. Znaczącym przyczynkiem do narastania teologii sekularyzacji były jego propozycje demitologizacji, jakie wyłożył w swojej pozycji Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921). Tezy demitologizacji przyjęte początkowo negatywnie, ostatecznie wpłynęły po 1953 r. na rozpoczęcie najpierw w kręgach uczniów Bultmanna ożywionych dyskusji nad problematyką relacji pomiędzy „Jezusem historii” i „Chrystusem wiary”, a z kolei po 1960 r. zainicjowały ferment w kręgach katolickich (E. Ruffini, A. Romeo, F. Spadafora, B. Mariani). Poprzez odrzucenie niektórych nadprzyrodzonych elementów Ewangelii i interpretacji chrześcijaństwa w kategoriach filozoficznego egzystencjalizmu Martina Heideggera Bultmann został zaklasyfikowany jako autor biblijnych inspiracji dla teologii sekularyzacji.

Kolejny wkład dla teologii sekularyzacji można znaleźć w spuściźnie Karla Bartha (1882-1945) i zamknąć w haśle „między religią a wiarą”. Ten szwajcarski kalwin, w stworzonej przez siebie teologii dialektycznej – gdzie z jednej strony odrzucił ówczesną liberalną teologię protestancką i ujawnił kryzys chrześcijańskich Kościołów, jakie w pewnym stopniu zawiodły w dobie nazizmu, a z drugiej odkrył suwerenność Boga – wypracował rozdział religii i wiary. Dla Bartha, Bóg to zupełnie ktoś inny. Między Bogiem a człowiekiem zachodzi „nieskończona jakościowo różnica” (unendlich qualitativer Unterschied)[9]. Twórca teologii dialektycznej przeciwstawił tradycyjną wiarę religijną Bożemu Objawieniu. Prawdziwa wiara jest wyłącznie wynikiem działania Bożej łaski i jako taka przeciwstawia się religii. Jego zdaniem religia jest ludzkim produktem, jakimś zlepkiem projekcji. Dlatego religia jest w gruncie rzeczy największym przeciwieństwem wiary chrześcijańskiej, gdyż w miejsce Boga postawiła człowieka. Między Bogiem a człowiekiem istnieje przepaść nie do przebycia. Barthowska krytyka religii, powiązana z interpretacją języka wiary, jego absolutyzacja wartości Objawienia i wiary, wpłyną znacząco na separację chrześcijaństwa i Kościoła i dadzą budulec pod sekularyzacyjne dezyderaty. Należy pozbyć się religii, która według Bartha nie jest niczym innym, jak tylko odbiciem samego człowieka i jego potrzeb. Z dorobku kalwińskiego teologa wypływa desakralizacja Kościoła i religii. Jest to krytyka bardziej wewnętrzna, polegająca na dialektycznym oddzieleniu wiary i religii, przez ukazanie Boskiego pochodzenia wiary. Poglądy teologiczne Bartha stały się ostatecznie znaczącą inspiracją dla teologów protestanckich, wspomnianego już R. Bultmanna, D. Bonhoeffera, E. Fuchsa, F. Gogartena, jak również katolickich, m.in. H.U. von Balthasara, H. Bouillarda, H. Künga, K. Rahnera czy A. Nossola[10].

Dokonując chronologicznego zestawienia wykształcania się teologii sekularyzacji po ideach Bultmanna i Bartha, należy zatrzymać się na postulacie „świeckiego chrześcijaństwa” Dietricha Bonhoeffera (1906-1945). Ten niemiecki luteranin w propozycjach „świeckiej religijności” czy też „milczącej religijności wewnętrznej” zawarł uzupełnienie dla nurtu sekularyzacji. Jednakże wizja sekularyzacji Bonhoeffera jest tragiczniejsza. Uważał on bowiem, że laicyzacja nie jest jakimś naturalnym procesem, lecz prowadzi do zmierzchu wiary. U niego widać to jaskrawo na przykładzie protestanckiego Kościoła, który w dobie faszyzmu się nie sprawdził. Przeobrażenie, jakiemu ulega świat, dewaluuje tradycyjne pojęcie Boga. Niegdyś Boga przedstawiano jako Wszechmocnego, a dziś widzi się Go jako słabego, niezdolnego pomóc człowiekowi. Bonhoeffer postuluje zniesienie języka metafizycznego, który już niczemu nie służy. Także powrót do średniowiecza, gdzie Bogu przydzielano tak wiele przestrzeni równałby się wyrzeczeniu intelektualnej uczciwości. Byłoby to salto mortale.

W swoim Lesebuch wyznaje, że Bóg pozwala nam dziś doświadczać tego, że musimy żyć jako tacy, którzy w tym życiu muszą dać sobie radę bez Niego. „Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt! (Mk 15, 34). Bóg Objawienia jest Bogiem, który każe nam żyć w tym świecie bez roboczej hipotezy Boga i On jest tym, przed którym stale jesteśmy. Prawdziwy Bóg jest tym właśnie słabym i niemocnym, który pozwala się przybić do krzyża i tylko w ten sposób jest z nami i nam może pomóc. Chrześcijaństwo niereligijne oznacza dla tego niemieckiego teologa chrześcijaństwo światowe w tym sensie, że odkrywa Boga w Jezusie Chrystusie pośrodku świata, w centrum życia ludzi, a nie gdzieś na uboczu życia, w jakiś formach pobożności czy w życiu przyszłym. W tym kontekście Bonhoeffer pisze dalej, że tu znajduje się istotna różnica między chrześcijaństwem a innymi religiami. Religijność ludzi w ich potrzebach wskazuje im zazwyczaj potęgę Boga w świecie. Jest to Bóg w sensie zasady Deus ex machina, czyli jest to Bóg ludzkich wyobrażeń, jaki pojawia się zupełnie nieoczekiwanie i rozwiązuje wszystkie ludzkie dylematy. Jednakże Bóg Biblii odnosi ludzi do słabości i cierpienia Bożego; tylko cierpiący Bóg może człowiekowi pomóc. Dlatego można powiedzieć, że rozwój w kierunku dojrzałości i samodzielności świata prowadzi do usunięcia fałszywego obrazu Boga[11].

Zaproponowana przez niego koncepcja chrześcijaństwa świeckiego oznacza wyjście poza religię, a odkrycie i dowartościowanie wiary. Bonhoeffer napisze nawet, iż religia jest przeciwieństwem wiary. Wiara jest wszystkim i oznacza uczestnictwo w cierpieniu Boga w życiu świata. Jezus nie powołuje nas do religii, tylko do wiary. Wszystko, co w chrześcijaństwie może stać się religią należy poddać krytyce, a następnie oczyścić z tego wiarę. Benedykt XVI nie zgadza się z takim podejściem, gdyż uważa rozdział na wiarę i religię za coś negatywnego, ponieważ samo chrześcijaństwo żyje jako religia[12].

Czwartym teologiem jest Friedrich Gogarten (1887-1967). Jego wkład dla teologii sekularyzacji można streścić „człowiek między Bogiem a światem”. W 1948 r. ten niemiecki ewangelik wydał książkę Die Kirche in der Welt. Uzupełnieniem tych myśli okazały się dwie kolejne interesujące prace: Der Mensch zwischen Gott und Welt (Heidelberg 1952) oraz Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem (Stuttgart 1953). W tych dziełach znajduje się największe dopowiedzenie Gogartena dla dalszego rozwoju właściwie pojmowanej myśli sekularyzacyjnej. Według niego autentyczne chrześcijaństwo należy rozumieć jako wiarę bez religii. Ma ono być nacechowane brakiem przeżycia religijnego i nadmiernej pobożności. Właściwe chrześcijaństwo to wiara naznaczona słabością Boga i świeckością świata, która byłaby uwolniona od klerykalizmu i sakralizacji. Jako luteranin postulował odmitologizowanie chrześcijaństwa, aby nastało Boże królestwo Ducha bez prawa. Fundamentalna teza Gogartena brzmi: korzenie sekularyzacji znajdują się w samej wierze chrześcijańskiej. Człowiek otrzymał zadanie od Boga, aby uczynił świat obszarem swojego panowania. Świat w gruncie rzeczy jest świecki, gdyż nie istnieje w nim nic świętego[13].

Gogarten zwrócił uwagę na podwójny charakter laicyzacji. Wiara, która nie przyzwala na laicyzację, prowadzi do zawężonej moralności i nakierowana jest jedynie na indywidualne osiągnięcie zbawienia. Z kolei sama laicyzacja może odrywać człowieka od Boga i czynić go niewolnikiem jego pychy, a niekiedy nawet nihilizmu. Protestancka perspektywa laicyzacji szanowała jednak autonomię i swoistość wiary. Gogarten nie uległ tu filozofii ani Hegla ani Marksa, będących konsekwencją tez Oświecenia, które odbierały biblijnej wierze charakter eschatologiczny i jej ukierunkowanie na coś, co wykracza poza ramy historii wewnątrzświatowej. Nie wolno dopuścić do zeświecczenia eschatologii. Gogarten optując za świeckim światem, kształtowanym przez człowieka, mówi także o sferze wiary, zbawienia, grzechu i wierze rozumianej jako odpowiedź na Boskie wezwanie łaski[14].

Zdaniem ewangelickiego teologa człowieka nie można ani ujmować wyłącznie z perspektywy Boga (teza ortodoksyjnego nurtu teologii dialektycznej), ani – świata (teza zwolenników oświeceniowej emancypacji). Sytuacja człowieka jest specyficzna, jest on bowiem istotą znajdującą się – jak głosił tytuł pracy Gogartena – „pomiędzy Bogiem i światem”, przynależąc w pełni zarówno do jednej, jak i drugiej rzeczywistości. Kluczem do adekwatnego opisu zarówno faktycznej, jak i możliwej egzystencji człowieka, a także jego odpowiedzialności etycznej, jest osoba Jezusa Chrystusa oraz luterskie rozróżnienie między Prawem i Ewangelią, wyznaczające m.in. obszar „świeckości” człowieka i świata[15].

Wynikiem programu teologicznego F. Gogartena była pozytywna interpretacja procesów sekularyzacyjnych, także w świetle recepcji postulatu demitologizacji R. Bultmanna, czego świadectwem była praca Entmythologisierung und Kirche (1953). Laicyzacja jako taka nie może być klasyfikowana negatywnie, raczej trzeba ją postrzegać ambiwalentnie. Dzięki jej rozwojowi dokonuje się bowiem stopniowe odbóstwianie świata i jego desakralizacja. Podkreślając znaczenie Gogartena dla rozwoju myśli o sekularyzacji, Carl Friedrich von Weizsäcker w krótkim zdaniu stwierdził: „Bóg uwalnia nas z rąk bożków /…/. Przez Boga świat staje się odbóstwiony”[16].

Poglądy Gogartena, uznającego prawomocność sekularyzacji jako wypływającej z chrześcijańskiej wiary, doznały swojego rozwoju przez wspomnianego już H. Coxa i J. B. Metza w obrębie zagadnień teologiczno-społecznych oraz przez Petera Bergera i Thomasa Luckmanna w obrębie socjologii religii. Można odnotować, że z postulatów teologii sekularyzacji narodził się nurt tzw. „teologii śmierci Boga”, która wywołała co najmniej zdziwienie. Ten rodzaj teologii ukazujący bezsilność Boga przybrał różne postaci: u G. Vahaniana – w nowożytnej zsekularyzowanej kulturze, u P. van Burena – w mówieniu o Bogu, u W. Hamiltona – w milczeniu Boga, u Th. J. Alitzera – w śmierci Chrystusa w sensie historycznym w dzisiejszym świecie, u J.A.T. Robinsona i D. Sölle – w śmierci Boga. Oczywiście wkrótce stało się jasne, że ten modny trend teologiczny znajduje się w sprzeczności z samym sobą. A ponadto nie podjął rozprawy ze współczesnym ateizmem, lecz skapitulował wobec niego. Teologia „śmierci Boga” zupełnie niepotrzebnie wykształciła wiele fasadowych i fałszywych słów bez żadnej treści[17].

Poświęćmy teraz więcej uwagi przynajmniej dwóm przedstawicielom tego ekstremalnego kierunku w teologii ostatniej doby. Przenieśmy się zatem do anglikańskiego biskupa i egzegety Nowego testamentu, a mianowicie do Johna Arthura Thomasa Robinsona (1919-1983) i jego postulatu „odrzucić nadprzyrodzoność”. W głośnej książce Honest to God w 1963 r. Robinson postrzegany jako przedstawiciel teologii liberalnej, wyłożył swoje podstawy sekularyzacji. Jego zdaniem współczesna sekularyzacja polega na radykalnym odrzuceniu jakiejkolwiek nadprzyrodzonej rzeczywistości. Na treść tego fenomenu składa się zmiana myślenia metafizycznego, porzucenie wszystkiego, co nie naturalne, odejściu od występującego w Ewangeliach elementu mitologicznego oraz odrzuceniu fałszywej religijności. Dla jednych był on biskupem-heretykiem, a dla drugich biskupem-misjonarzem. Wydaje się, że nie był jednak myślicielem oryginalnym czy spójnym, wzywając do opuszczenia Kościoła, odejścia od sakramentów, od praktyk religijnych w myśl hasła „Jezus tak, Kościół nie”. Aby chrześcijaństwo zdołało przeżyć, zdaniem Robinsona, należy dostosować treść przesłania chrześcijańskiego do mentalności współczesnego zeświecczonego człowieka[18].

Swoista radykalizacja tych idei znalazła swoją kontynuację u Paula Matthewsa van Burena (1924-1998) w postulacie „śmierci Boga”. Ten amerykański teolog episkopalny nawoływał do przyjęcia przez współczesnych chrześcijan poglądów właściwych dla zlaicyzowanej technokratycznej cywilizacji zachodniej i kapitulacji wobec świata[19].

Bardziej odpowiedzialne i godne uwagi przyczynki dla teologii sekularyzacji wypracował Olivier O’Donavan (ur. 1945), ujmując ją jako „spełnianie się eschatologii”. Uważał, że w opozycji do terminu świecki nie znajduje się bynajmniej termin sakralny (profanum / sacrum), lecz wieczny. Świeckość, czyli doczesność, teraźniejszość – zauważa brytyjski profesor teologii moralnej i pastoralnej z Uniwersytetu w Oksfordzie i jednocześnie prezbiter Kościoła Anglikańskiego – nie jest przeciwieństwem tego, co religijne, ale tego, co przyszłe; tego, co ma nadejść. Sekularyzacja to nadchodząca eschatologia. Istotnym zadaniem chrześcijaństwa nie jest bowiem konstrukcja cywilizacji ziemskiej, nie jest koncentracja na „tutaj” i „teraz”, lecz skierowanie uwagi na przyszłości. Chrześcijaństwo przecież to ziemska inicjacja przebóstwienia, które ma się dopełnić we wieczności. To stanowisko O’Donavana jest właściwe chrześcijańskim społeczeństwom technicznie wysoko rozwiniętym, gdzie doszło do przesunięcia akcentów z eschatologii na ekonomię, odbierającą wierze w Chrystusa jej ponadczasowość[20].

W kierunku ujmowania sekularyzacji jako eschatologii poszła także refleksja Wolfharta Pannenberga (ur. 1928). Stawiając rewolucyjną tezę ujmowania Objawienia jako historii (Offenbarung als Geschichte), nadał teologii, wierze i samoobjawieniu się Boga swoistą relatywność. Niemiecki protestant ukazywał początkowo pozytywne skutki sekularyzacji, prowadzącej do emancypacji życia człowieka spod nadmiernej kurateli kościelnej. Z czasem jednak Pannenberg dostrzegł i negatywne skutki zepchnięcia religii wyłącznie do sfery prywatnej i subiektywnej. Bez idei Boga człowiek nie zrozumie ani siebie, ani świata. Współczesne zjawisko wszechwładnego wykluczania odpowiedzi religijnych z kręgu polityki, nauk społecznych, ekonomicznych, kulturowych czy nauk ścisłych jest według niego poważnym wyzwaniem do wypracowania nowej chrześcijańskiej antropologii (tzw. „przyswojenie krytyczne”)[21].

4. Katolickie wizje teologii sekularyzacji

            Tezy protestanckiej myśli sekularyzacyjnej zostały przyjęte przez większość teologów katolickich z uzasadnioną rezerwą. Na gruncie katolickim można odnotować kilka prób asymilacji teologii sekularyzacji. Jedną z nich była z pewnością nie do końca przemyślana koncepcja „anonimowego chrześcijaństwa” K. Rahnera. Bardziej odpowiedzialne projekty wątków sekularyzacji przedłożył E. Schillebeeckx, J. B. Metz, L. Dupré czy A. Skowronek i A. Nossol.

            Rekonstruując zasadnicze kierunki w ramach katolickich koncepcji sekularyzacji, przypatrzymy się najpierw bliżej idei anonimowego chrześcijaństwa, jaka przewija się przez pisma Karla Rahnera (1904-1984). Podstawową zasadą interpretacyjną teologii niemieckiego jezuity jest odczytanie doświadczenia człowieka jako podmiotu poznającego i wolnego w horyzoncie absolutnej tajemnicy Boga. Według niego anonimowi chrześcijanie to ludzie pozostający poza widzialnym Kościołem. Więcej nawet: ludzie ci uznali siebie za wyznawców innych religii lub za ateistów. Jakkolwiek pozostają anonimowi, to nawiązali jakiś związek z Chrystusem, będąc nawet tego nieświadomi. Rozważając sytuację współczesnego człowieka, Rahner analizuje jego sytuację poza wszelką instytucją religijną. Mimo to taki człowiek ma doświadczanie absolutnej bliskości Boga. Niemiecki teolog określa je doświadczaniem transcendentalnym. Podsumowując Rahnerowską koncepcję „anonimowego chrześcijaństwa” trzeba powiedzieć, że została ona odrzucona przez Magisterium Kościoła z kilku powodów. Pierwszy zarzut odnosił się do anonimowości samej wiary. Chrześcijaństwo nie jest abstrakcyjną ideą, lecz wydarzeniem historycznym i personalnym, związanym z konkretną osobą Jezusa z Nazaretu. Dlatego cechuje je wymiar widzialny, uzewnętrzniający się w Kościele. Ponadto Rahnerowska koncepcja wprowadza mocną relatywizację aspektu eklezjalnego oraz soteriologicznego[22].

Jako teologię sekularyzacji we właściwym znaczeniu można uznać myśl Johanna Baptista Metza (ur. 1928), wyrażoną w pojęciu „świeckie społeczeństwo”. W dziele Zur Theologie der Welt nawiązał on do tez F. Gogartena oraz jego wizji procesów zachodzących we współczesnym świecie. W ujęciu ks. Metza procesy sekularyzacji należy kwalifikować jako w pełni uprawomocniony rozwój chrześcijaństwa. Zaakcentował on teologię wcielenia i stworzenia, gdzie wcielenie ujął jako centralne wydarzenie w historii i zasadę przywracania autonomii światu. Świecki świat to rezultat historycznego procesu, który rozwijał się w czasach nowożytnych na Zachodzie Europy, a który dokonuje się i dzisiaj jako nurt stałego usamodzielniania się świata. W zachodniej przestrzeni historycznej proces zeświecczenia świata ma charakter sekularyzacji. Pełna świeckość świata będzie eschatologicznym dziełem suwerennego Boga. Mimo uznania procesu zeświecczenia jako zjawiska w swojej genezie chrześcijańskiego, przestrzegał, że nie powinno się utożsamiać nowożytnej sekularyzacji ze świeckością świata umożliwioną w Chrystusie. Zdaniem katolickiego uczonego świecki świat będzie darem suwerennego Boga. Novum wejdzie na świat wraz Bogiem, który stanie się „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 25)[23].

Metz dostrzegał związek rozwijającej się sekularyzacji w postoświeceniowym świecie z pojawieniem się ideologii uzasadniających przemoc i zbrodnie. Ideologie te pojawiły się w świecie już nie całkiem chrześcijańskim, gdyż Europa była osłabiona przez oświeceniową krytykę religii i naznaczona poważną utratą wiary. Oświeceniowe mity i utopie przyniosły iluzję nowego świata, rozpowszechniły przemoc i zbrodnie. Zdaniem katolickiego profesora pooświeceniowe mity zraniły świecki świat, pozbawiły go odniesienia do Boga. Produkty Oświecenia, jakimi na Zachodzie jest mieszczański konsumpcjonizm, a na Wschodzie systemy totalitarne, zrodziły beznadzieję i lekceważenie cierpień innych. Oświecenie, które postawiło na autonomiczny rozum i wykluczyło judeochrześcijańskie Objawienie, wykreowało człowieka pozbawionego pamięci i poczucia winy[24].

Trudny do oceny wkład w teologię sekularyzacji wniósł także Eugon Drewermann (ur. 1940), który interpretując Ewangelię w świetle psychologii głębi, nawoływał Kościół klerykalny do większego otwarcia. Ten katolicki ksiądz w sposób dość nieodpowiedzialny zredukował przesłanie Nowego testamentu do warstwy symbolicznej. W myśl tej koncepcji narodziny Boga z Dziewicy, zmartwychwstanie czy wniebowstąpienie, czy inne prawdy wiary nie mają wartości faktów historycznych, a są ponadczasowym i ponadreligijnym „komunikatem egzystencjalnym”. Według Drewermanna ewangeliczne przesłanie Chrystusa powinno być odczytywane nie jako opis prawd historycznych, których nie wolno odrzucić, lecz jako opowieść mająca sens symboliczny, tak jak odczytuje się mity czy utwory poetyckie. Prawdy Ewangelii tracą wtedy charakter prawd objawionych i stają się symbolami, wymagającymi psychologicznej czy mitologicznej interpretacji. Do osiągnięcia tego rodzaju wolności potrzeba jest odrzucenia autorytetu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. W ten sposób „pozytywna” sekularyzacja może prowadzić poprzez demitologizację i subiektywizm do „chrześcijańskiego ateizmu”. Dla krytyków Drewermanna, zwłaszcza Manfreda Lütza, jego koncepcje są wynikiem niedokształcenia i braku właściwej metodologii, a chwilową popularność zapewniło mu wykorzystywanie obiegowych antykościelnych stereotypów[25].

Odpowiedzialną wizję sekularyzacji wypracował na gruncie amerykańskim katolicki filozof religii Louis Dupré (ur. 1926). Najważniejsze dzieła profesora uniwersytetu z Yale to: Inny wymiar (Kraków 1991), Głębsze życie (Kraków 1994), Życie duchowe i przetrwanie chrześcijaństwa w świeckiej kulturze. Refleksje na koniec tysiąclecia (w: Człowiek wobec religii, red. K. Mech, Kraków 1999). Według Dupré czas res publica christiana – chrześcijaństwa w sensie pewnego obszaru kulturowego, państwowego i geograficznego –przeminął bezpowrotnie. Należy wyciągnąć wnioski z końca ery konstantyńskiej oraz pożegnać się z obecną postacią Kościoła. Obecnie każdy jest odpowiedzialny za swoją postawę, która już nie jest określana przez rodzinę czy społeczeństwo. Wierzący musi stać się religijny samodzielnie, „od wewnątrz”. Jeśli współczesna kultura ma zostać poddana procesowi reintegracji, to musi się to dokonać za sprawą osobistego wyboru. Wiele będzie zależało od nawrócenia serc. Autentyczne życie duchowe musi oddziaływać na pozostałe sfery życia. Jakkolwiek sekularyzacja i rewolucja medialna doprowadziły do ukształtowania się społeczeństwa pluralistycznego, to jednak wiara w obecność i działanie Ducha Świętego winna być zaczynem wzrostu w tym nowym postnowoczesnym społeczeństwie. Pomocnym impulsem w tej religijnej reintegracji społeczeństwa może być wykorzystanie wartości duchowych innych kultur i tradycji. Przykładem jest przejmowanie przez niektórych chrześcijan praktyk modlitewnych bądź medytacyjnych innych religii, ale bez zdradzania własnej chrześcijańskiej tożsamości. Zdaniem Dupré we współczesnej cywilizacji coraz trudniej o autentyczne doświadczenie wewnętrzne, któremu nie sprzyja dzisiejsza świecka kultura. Emocjonalna pustka dzisiejszego świata jest symptomem jego religijnej nędzy, lecz stanowi także okazję do pogłębienia własnego życia religijnego. Pustka własnego serca, uświadomiona i doświadczona w pełni, może się przerodzić w dramatyczny krzyk do Jedynego, którego nie ma, nieobecnego obecnego Jedynego – zauważa amerykański uczony[26].

Przechodząc na polski grunt wypada przywołać myśl ks. Alfonsa Skowronka (ur. 1928) i jego ujęcie sekularyzacji jako „dzieła chrześcijańskiego”. Nie negując funkcji oczyszczającej samej sekularyzacji dla chrześcijaństwa, odnosi ją ks. Skowronek zwłaszcza do instytucji, do kultury, do organizacji społecznych, ale nie do osoby ludzkiej jako takiej i jej transcendencji. Sekularyzacja jako fenomen znajduje się między religią a ateizmem. Dlatego może być pewnym impulsem do rewizji zastanych i skostniałych form, ale może też wprowadzać destrukcję i niewiarę, a nawet relatywizm i nihilizm[27]. Prawdziwy Bóg objawienia judeochrześcijańskiego wciąż czeka jeszcze na pełne odkrycie. Zdaniem myśliciela z Piekar Śląskich chociaż „współczesne znamiona sekularyzacji sprowadzają się do trzech haseł: »odkościelnienie« (Enkirchlichung), »odchrześcijanienie« (Entchristlichung) i »odkonfesyjnienie« (Entkonfessionalisierung)”, to jednak sekularyzacja nie tylko nie jest wymierzona przeciwko chrześcijaństwu, lecz w pewnym sensie jest nawet jego dziełem. Mówienie o przeciwstawianiu się Kościoła sekularyzacji jest, zdaniem polskiego teologa, niezrozumieniem istoty świeckości świata. Afirmacja idei sekularyzacji dokonała się jednak w teologii katolickiej najpełniej w idei autonomii rzeczywistości ziemskiej[28].

Na polskiej mapie teologicznej jest także do zauważenia ks. abp prof. Alfons Nossol, którego trudno w sensie ścisłym zaliczyć do nurtu teologii sekularyzacji, ale w jego dorobku znajdują się postulaty związane z tym kierunkiem myślenia. Najprawdopodobniej jest to wynik pokaźnego wpływu teologii K. Bartha wywartego na Nossola.

Generalnie wolno stwierdzić, że oficjalne stanowisko katolickie przyjmuje autonomizację doczesnych rzeczywistości i swoiście rozumiany proces profanacji świata. Jednak to, że różne sektory ziemskiego życia rządzą się swoimi im właściwymi prawami nie oznacza, że rzeczy stworzone są od Boga niezależne, albo iż człowiek może nimi dysponować dowolnie i bez relacji do Stwórcy[29]. Poważny wkład w tak rozumianą teologię sekularyzacji wnieśli francuskojęzyczni teologowie katoliccy. Nie można tu pominąć milczeniem przemyśleń takich teologów jak: P. Teilhard de Chardin, M. D. Chenu, J. Danielou, G. Thils, Ch. Duquoc, po części również H. de Lubac i Y. Congar, analizujących problematykę constructio mundi i consecratio mundi[30]. Niektóre przyczynki katolickich teologów odnośnie do zjawiska sekularyzacji weszły ostatecznie do oficjalnego nauczania Kościoła[31].

5. Sekularyzacja i sekularyzm w Polsce

Rekonstruując zagadnienie sekularyzacji i sekularyzmu nie wolno naturalnie pominąć odniesienia do sytuacji chrześcijaństwa w Polsce. Należy się zapytać, dlaczego w Polsce nie wykształciła się myśl sekularyzacyjna? A także, skąd owa fala aroganckiego i nietolerancyjnego sekularyzmu? Jeśli uwzględnimy kontekst historyczny kraju nad Wisłą, to dość łatwo znajdziemy odpowiedź.

Najpierw należy przywołać oświeceniową krytykę religii, jaka dość znacząco uderzyła w struktury kościelne i treści ewangeliczne. Społeczeństwa krajów Europy Zachodniej z jednej strony doznały zniszczenia swojej chrześcijańskiej tkanki, a z drugiej paradoksalnie doszło do usunięcia nadmiernej nadbudowy kościelnej instytucjonalności. Z jednej strony katolicy tej części Starego Kontynentu doznali swoistego oczyszczenia swojej wiary – niekiedy okupując to męczeńską krwią, a z drugiej zarysowała się wyraźniejsza granica między laickim państwem a chrześcijaństwem.

Natomiast polski katolicyzm nie doznał tego rodzaju konfrontacji z ideami oświecenia. To zmaganie się, swoista separacja i dialog z ideami sekularyzacji i sekularyzmu francuskiego, angielskiego czy niemieckiego nie miało miejsca w Polsce, gdyż kraj nasz po prostu w tym czasie nie cieszył się samodzielną państwowością. Trzeba nawet powiedzieć więcej: okres zaborów potęgował integrację polskości, właśnie w obszarze religijności. Jedynym jej uniwersalnym nośnikiem było chrześcijaństwo (łacińskie). Stąd Kościół dla Polaków, którzy nie posiadali niepodległego państwa stawał się jedyną i naturalną przestrzenią wolności.

Drugim momentem historycznym, pomagającym zrozumieć tło i przebieg procesów sekularyzacji i sekularyzmu są wydarzenia roku 1968, który przyniósł dla Europy Zachodniej potężną rewolucję obyczajową i nadał zmianom społecznym, moralnych, kulturalnych, politycznych i gospodarczych niesłychany impet. Narodziły się całkowicie nowe trendy w kulturze młodzieżowej, podważając nie tylko ówczesne struktury burżuazyjnego społeczeństwa, ale poważnie kwestionując chrześcijańską moralność. Ze względu na dość szczelną podówczas „żelazną kulturę” w znikomej części doszło do przeniknięcia tych prądów do Europy Środkowej i Wschodniej. Ta część Starego Kontynentu i tym razem poszła inną drogą. Stanęła ona bowiem wobec innych wyzwań. Musiała się zmagać z jedną z bardziej okrutnych postaci sekularyzmu, jakim była ideologia marksistowska w wersji stalinizmu. Przy tym nie miała ona jedynie postaci antyludzkiej i antychrześcijańskiej teorii, lecz przybierała konkretną formę fizycznego ucisku i prześladowań. Represje poprzez rozbudowany aparat milicyjny i tajną służbę bezpieczeństwa dotykały wszystkich, którzy wykazywali niepoprawność polityczną wobec komunistycznego światopoglądu.

Wolno zatem skonstatować, że uwarunkowania polityczne, kulturalne, społeczne i gospodarcze wymusiły poniekąd inny rozwój procesów rozumienia i przeżywania chrześcijaństwa dla poszczególnych części Europy. Zamiast koncepcji sekularyzacyjnych Kościół w Polsce wypracowywał teologię Narodu (ks. Czesław Bartnik), polską teologię wyzwolenia (ks. Franciszek Blachnicki), kwestie godności osoby ludzkiej, jej praw i przywilejów (kard. Karol Wojtyła, ks. Konstanty Michalski, ks. T. Styczeń) czy też etos solidarności (Ks. Józef Tischner). Z kolei w płaszczyźnie sekularyzmu można dziś zauważyć jego dość znaczną intensywność, zupełnie nieprzystającą do polskiego kontekstu. Absolutnie nie są do zaakceptowania różne formy niesprawiedliwej krytyki czy wręcz oszczerstw. Z jednej strony trudno oprzeć się wrażeniu, iż jest on sztucznie transponowany na grunt polskiego doświadczenia chrześcijaństwa. Kościół ma za sobą niezwykle piękną historię, dlatego przysługuje mu należny respekt i winien kroczyć własną drogą. A z drugiej widać jasno, iż zarówno hierarchia, jak i wierni świeccy są nieprzygotowani na nowe formy kooperacji i dialogu w pluralistycznym społeczeństwie demokratycznym. Ciągle jeszcze w Kościele w Polsce zbyt wiele postaw tryumfalistycznych czy obciążonych nadmiernym instytucjonalizmem.

Chrześcijaństwo w Polsce dysponuje zbyt potężnym i bogatym potencjałem, który nie wolno ani lekceważyć, ani też biernie trwonić. To jest wielkie dziedzictwo całej Europy (Jan Paweł II). Dlatego smuci fakt tak wielkiej pasywności i „ugrzecznienia” ze strony hierarchii, co jest szczególnie ewidentne na polu medialnym. Rażąca jest powolność konferencji Episkopatu czy też poszczególnych biskupów ordynariuszy w ustanowieniu struktury „szybkiego reagowania” na obecne dyskredytowanie Kościoła jako niezbywalnego podmiotu życia społecznego. Nie bardzo wiadomo, dlaczego mamy pójść błędną drogą Kościoła katolickiego niektórych krajów Europy Zachodniej? Dlaczego przyzwalamy na coraz większe opustoszenie naszych świątyń? Dlaczego ze strony urzędowego Kościoła nie są podejmowane żadne kroki, aby zapobiegać coraz większej marginalizacji chrześcijańskich wartości? Nie można przechodzić obojętnie wobec faktu, iż coraz mniej ludzi w Polsce publicznie i oficjalnie przyznaje się do Kościoła, choć są przecież chrześcijanami!

6. Wskazania Magisterium Kościoła

W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy pojęcie autonomii absolutnej i autonomii relatywnej. Absolutna niezawisłość oznacza świat niezależny od Boga, natomiast relatywna niezawisłość oznacza świat i człowieka określone w odniesieniu do Boga jako Stwórcy i Zbawiciela. Autonomia rzeczywistości ziemskich nie może mieć charakteru absolutnego, gdyż winna ona realizować się z poszanowaniem norm moralnych[32], z uznaniem Boga za sprawcę i cel wszystkich rzeczy[33]. W przeciwieństwie do autonomii absolutnej (świat niezależny od Boga), autonomia relatywna rzeczywistości doczesnej polega na tym, że w odniesieniu do Boga Stwórcy i Chrystusa jako Głowy świat zyskuje swoje transcendentne określenie, poprzez tajemnicę Stworzenia i tajemnicę Chrystusa. Tak rozumiana sekularyzacja jest zjawiskiem różnym od ateizmu. Podstawowa zasada sekularyzacji zawiera się w Piśmie Świętym: „Wszystko bowiem jest wasze [...] czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze czy przyszłe, wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus Boga” (1 Kor 3, 22).

Jakkolwiek Sobór Watykański II nie posłużył się pojęciem sekularyzacji, to jednak ukształtował naukę o względnej autonomii rzeczywistości doczesnej, która może być interpretowana jako teologiczny odpowiednik koncepcji sekularyzacji. W soborowym nauczaniu świat i Kościół muszą cieszyć się swoją własną przynajmniej względną autonomią. Z naturalnego porządku rzeczy człowiekowi przysługuje suwerenność. Kościół zastrzega sobie jedynie dziedzinę moralności. Dokumenty Soboru Watykańskiego II, mówiąc o słusznej autonomii rzeczywistości doczesnej, dotyczącej człowieka, życia społecznego, nauki[34], wspólnoty politycznej[35], kultury[36], podkreślają jednocześnie ich słuszny zakres. Autonomia rzeczywistości ziemskich nie jest jednak absolutna, lecz musi realizować się z uznaniem Boga za sprawcę i cel wszystkich rzeczy[37], z przyjęciem norm prawa Bożego[38] i z respektowaniem zasad moralnych[39]. Sobór przeciwstawia sekularyzacji proces uświęcania, który nie niszcząc słusznej autonomii rzeczywistości ziemskich, przywraca Bogu należne Mu miejsce oraz uznaje Go za cel wszystkich rzeczy.

Czy teoria sekularyzacji – wobec tak zmasowanej agresji różnych form sekularyzmu – jeszcze dodatkowo nie spycha sfery religijnej poza obręb fundamentalnych spraw ludzkich? Czy oczekiwanie na nadejście pełnego (duchowego) chrześcijaństwa nie jest propozycją w sensie eschatologicznej wizji Joachima da Fiore? W każdej epoce dokonuje się przemieszczanie sacrum i profanum, nie można jednak sprowadzać tych procesów do niwelacji sacrum. Być może jest to szansa dla odkrywania nowych form sacrum, które kształtują się w obecnej fazie cywilizacji. Koncepcje sekularyzacji, przynosząc wyjaśnienie prawidłowości pewnych zmian, procesów uderzających we współczesną religijność, mogą przyczynić się do wypracowania pogłębionych form duszpasterskich[40].

7. Duchowy rozwój czy zaprogramowana ateizacja?

Z tymi pytaniami, pójdźmy jednak jeszcze dalej. Spróbujmy się zastanowić, czy procesy te można klasyfikować jako przyczynki ku duchowemu rozwojowi (sekularyzacja) czy raczej są one dowodem na propagowanie postaw ateistycznych (sekularyzm)? Jak patrzeć na różne postacie sekularyzmu, który wręcz niszczy nie tylko chrześcijaństwo, lecz nawet przejawy religijności? Czy można przejść obojętnie wobec zmasowanego ataku ideologii gender? Jak klasyfikować teologię sekularyzacji? Czy można widzieć w niej jedynie poważny zamach na sakramentalność Kościoła? Czy nie stanowi ona kolejnej formy protestantyzacji ortodoksji katolickiej? Czy jest ona jakąś próbą reformy Kościoła w ramach posoborowego odchodzenia od eklezjologii instytucjonalnej? Czy zmiany zachodzące w chrześcijaństwie, zwłaszcza w krajach Europy, pozwalają na swoje uprawomocnienie w ramach wielowiekowego procesu rozwoju Kościoła? A może jest to nieodpowiedzialna interpretacja Jezusowego wskazania, jakie pada w rozmowie z Samarytanką, że nadchodzi godzina, owszem już jest, aby Bóg nie był wielbiony ani na tej górze, ani w Jerozolimie. „Bóg jest duchem: trzeba więc, aby jego czciciele oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (por. J 4, 21.23). Jak wytłumaczyć to, co stało się w Québec, gdzie w bardzo krótkim czasie doszło do zamiany kanadyjskiego katolicyzmu masowego w masowe zeświecczenie? Czy chrześcijaństwo XXI wieku żegna się na naszych oczach z christianitas, osadzonym w myśli greckiej i metafizyce, próbując bardziej egzystencjalnie (czytaj: postmetafizycznie) wyrazić Dobrą Nowinę? Nie sposób tu uciec od pytania o kulturę, która winna stać się wehikułem dla Ewangelii. Nie można jednak zapominać, iż chrześcijaństwo nie jest ludzkim poszukiwaniem Boga metafizycznego Absolutu, lecz żywym Bogiem, który szuka człowieka i udziela trudnych odpowiedzi na niełatwe ludzkie zapytania![41]

Dlatego dziś wielu chrześcijan – szczególnie z zachodniej części Europy – wyjeżdża do Azji, gdzie szuka pokoju, ukojenia, wewnętrznej interioryzacji, medytacji i modlitwy. Ta ucieczka jest potwierdzeniem, że Kościół w ich krajach zawierzył bardziej temu, aby „działać” niż „być”. Wierni naśladowcy Chrystusa pokazują także wyraźnie, że ważniejsze jest „być” nad „działać” czy „mieć”. Człowiek współczesny pojmuje się nade wszystko jako operator (homo faber), jako ktoś, kto musi nieustannie działać. Owa koncentracja na pracoholizmie przeniknęła naturalnie i do Kościoła. Trzeba skrytykować ów model, który narodził się już dawno w Kościele ewangelickim, a który propagowała formuła autorstwa D. Bohnoeffera, że Kościół jest jedynie Kościołem wówczas, gdy istnieje dla drugich. Biskup ewangelicko-luterański Brandenburgii, Wolfgang Huber, trafnie zauważa, iż Kościoły protestanckie zredukowały swoje rozumienie chrześcijaństwa jedynie do etyki i diakonii. Ta koncentracja Kościołów protestanckich w Europie Zachodniej jedynie na etycznym wymiarze religii oraz praktycznej służbie potrzebującym doprowadziła do ich swoistej autosekularyzacji. Główną misją Kościoła nie jest jednak praktyczna realizacja królestwa Bożego na ziemi, lecz o wiele bardziej przepowiadanie królestwa obiecanego przez Chrystusa i współpraca na rzecz jego przyjścia, aby doszło do wspólnoty człowieka z Bogiem. Autosekularyzacja wiary przez nadmierny instytucjonalizm nie służy naszym siostrom i braciom z Kościołów protestanckich, którzy noszą w swoich sercach wciąż nienasycone pragnienie transcendencji[42].

Z jednej strony sekularyzacja wywołała „odkościelnienie”, „odchrześcijanienie” i „odkonfesyjnienie”[43]. Należy ją zatem postrzegać także jako wytwór nadmiernej instytucjonalizacji i poszukiwania nowych form wiary. Sekularyzacja to obrona świeckości świata, aby odsłaniać głębszą religijność i pozbywać się naiwnych, niekiedy wręcz magicznych form religii. Nie trzeba sekularyzacji koniecznie widzieć jako zamachu na pobożność ludową. Kościół bez owej ludowej, prostej gleby pobożnościowej nie zrodzi głębszej teologii. Jakkolwiek formy ludowych praktyk są fakultatywne, to jednak mimo wszystko są one niezbywalne dla rozwoju wiary. Afirmacja idei sekularyzacji dokonała się częściowo w Kościele poprzez wypracowanie przez teologię katolicką względnej autonomii rzeczywistości ziemskiej[44].

Z drugiej jednak teologia sekularyzacji postawiła pod znak zapytania instytucjonalny wymiar religijności i tym samym opowiedziała się za swoistą „kasacją” Kościoła. A przecież wiara chrześcijańska nie jest rzeczywistością subiektywną, ale właśnie w obszarze instytucji doznaje swojej weryfikacji i historycznej obiektywizacji. Wiąże się ona z określonymi prawdami wiary, z sakramentami i ich materialnymi znakami, z widzialną społecznością wierzących. Musi być wspólnotą konkretną i realną, a nie anonimową, gdyż to pozwala jej ujawniać misję wobec świata z Ewangelią miłosierdzia. Właśnie zsekularyzowane i pluralistyczne społeczeństwo bardziej jeszcze potrzebuje widzialnych świadków miłości Boga do człowieka[45].

W ostatnich latach można zaobserwować, jak Kościół w większości krajów Europy Zachodniej utracił charakter Kościoła masowego i ludowego (Volkskirche), a jednak nie stał się wyizolowaną enklawą czy gettem, mimo że wśród wielu katolików coraz głośniej mówi się o tym zagrożeniu. Wzywanie do zakreślania wyraźnych granic między chrześcijaństwem a światem w sensie postaw sekciarskich czy izolacyjnych lub grożenie gettem nie jest rzeczowym argumentem i nie koresponduje z duchem Ewangelii. Kościół Jezusa Chrystusa, posiadając posłannictwo misyjne, musi odważnie wychodzić do świata, aby to posłannictwo wypełniać, dlatego nigdy nie może przybrać charakteru sekty czy enklawy. Należy zatem zdecydowanie przestrzegać przed tendencjami obronnymi czy separacyjnymi. Chociaż jedynie niewielki procent wiernych utożsamia się w pełni z dogmatyczną i moralną doktryną swoich wspólnot religijnych, to jednak chrześcijaństwo kształtuje rodzinne, ludowe i narodowe tradycje. Fakt ten pozwala nie obawiać się o obecność religii w przyszłym, coraz bardziej zróżnicowanym społeczeństwie. Kościołowi nie wolno poddawać się marginalizacji czy zamykać się w getcie, gdyż to oznaczałoby koncentracja na samym sobie. Choć dobra zbawcze są złożone w Kościele Chrystusowym, to jednak są dla całego świata. Nie wolno odbierać uniwersalizmu dla Ewangelii, którą Bóg poprzez Kościół kieruje do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Chrześcijanie nie mogą nie poddać analizie i pewnej afirmacji podstawowe właściwości kultury XXI w., w tym sekularyzację i pluralizm. Właściwą postawą powinna być mądra i roztropna akceptacja pozytywnych cech kultury końca XX i początków XXI wieku. Właśnie w pluralistycznym społeczeństwie przyszłości chrześcijańskie Kościoły mogą odegrać ważną rolę, o ile staną się znakiem jedności pomiędzy ludźmi i narodami[46].

Wypada pamiętać, że klasyczny paradoks ostatnich dziesięcioleci, wyrażający się w sloganie „Chrystus tak, Kościół nie”, przekształcił się w nowy: „religia tak, Bóg osobowy nie”. Ponadto coraz bardziej wzrosła liczba ludzi, deklarujących się jako „chrześcijanie niepraktykujący”. Utożsamili się oni z hasłem, jakie zdobyło znaczną popularność: „Wierzyć bez przynależności” („Believing without belonging”), będącym owocem sekularyzacji naszego świata, pewnego powrotu sacrum, pluralizmu międzyreligijnego, narastającej marginalizacji religijności kościelnej czy też silnego dzisiaj indywidualizmu, które to zjawiska prowadzą do swego rodzaju „deinstytucjonalizacji” religii chrześcijańskiej. Znaczny impas dotknął standardowych modeli przekazywania wiary. Wzrosła także nieufność wobec doświadczenia socjalizacji religijnej (parafii, szkoły, stowarzyszeń, ruchów), co w znaczący sposób prowadzi do kryzysu przynależności do Kościoła.

W drugim Liście do chrześcijan w Koryncie Paweł Apostoł wyznaje: „mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2Kor 12, 10). Zbyt często zapominamy, że chrześcijaństwo nie jest religią, ale drogą. Na drodze zaś się nie stoi, ale cały czas pielgrzymuje. Ten dynamizm chrześcijaństwa podkreślał wielokrotnie Joseph Ratzinger. Jako Kardynał w książce „Sól ziemi” wyznawał, iż substancją wiary chrześcijańskiej nie jest teoria, lecz wydarzenie[47]. Z kolei już jako Papież wyłączył chrześcijaństwo z kategorii religii księgi. Do dziś zresztą funkcjonuje właściwie nagminnie nie do końca poprawne przekonanie, że istnieją trzy monoteistyczne religie księgi: judaizm ze swoją Torą, chrześcijaństwo z Biblią, a islam z Koranem. W Adhortacji Apostolskiej Verbum Domini Benedykt XVI trafnie zakwestionował rozumienie chrześcijaństwa jako religii księgi. Ojciec święty napisał: „W Kościele otaczamy wielką czcią święte Pisma, chociaż wiara chrześcijańska nie jest «religią Księgi»: chrześcijaństwo jest «religią „słowa” Bożego», nie «słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego»”[48].

Ostatecznie niech wolno będzie stwierdzić – nie wpisując się na listę żadnego z rewolucyjnych manifestów – trzeba ratować Jezusa przed „kościółkowatością”, rytuałem, obrzędowością, rutyną. Nie wolno uporczywie tkwić w metafizycznych kleszczach sklerykalizowanego Kościoła. Długa droga jeszcze przed nami. Kościół to wszyscy ochrzczeni. Nie wolno uprawiać redukcjonizmu, gdy większość wiernych świeckich, mówiąc o Kościele, sprowadza go jedynie do duchowieństwa. Trzeba odwagi, aby pozbyć się nostalgicznego konserwatyzmu i pokornie podążać ku nowemu. Trzeba pozwolić Duchowi Bożemu, abyśmy w naszym pielgrzymowaniu zostali odnalezieni przez Chrystusa, który powiedział o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6).

8. Jak ocenić sekularyzm, a jak teologię sekularyzacji?

Trudno jest podejmować jakikolwiek dialog z różnymi postaciami sekularyzmu, który domaga się – i częściowo to realizuje – fizycznego unicestwienia chrześcijaństwa. Nie sposób pozostawać naiwnym wobec świadomego i zaplanowanego szerzenia idei ateistycznych. Coraz natarczywiej słychać głosy przedstawicieli sekularyzmu domagające się usunięcia przejawów religijności, a zwłaszcza chrześcijańskiej. Medialnie promuje się wręcz wzorce ateistyczne. Głośnym echem odbiła się książka Richarda Dawkinsa pt. „Urojony Bóg”, gdzie ten brytyjski biolog prezentując napastliwy ateizm, głosi iluzję Boga[49]. Zastanawiające jest współczesne nasilanie się zjawiska ateizmu, który obecnie pojawił się w formie ateizmu obojętności, domagającego się likwidacji wszelkiej religii[50]. Ta ostatnia forma, będąca konsekwencją naukowego fanatyzmu, o tyle jest śmieszna i jednocześnie niebezpieczna, iż jest zamknięta na jakikolwiek dyskurs. Jak głęboko posunął się proces ateizacji świadczą publikacje, zwłaszcza na rynku frankofonicznym, proponujące pewną namiastkę duchowości dla osób niewierzących. Paradoksalnie przedstawia się dziś ateistom duchowość bez Boga, pewne formy doświadczenia mistycznego z akcentem na ciszę, prostotę, jedność, akceptację, tzw. „uczucie oceaniczne” oraz śmierć i wieczność. To wszystko można znaleźć np. w książce „Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga”, jaka wyszła spod pióra André Comte-Sponville[51].

Wszystkie postaci sekularyzmu na czele ze współczesnym ateizmem jakkolwiek domagają się zróżnicowanej i zindywidualizowanej oceny, to jednak w swojej genezie należy w nich widzieć takie impulsy i motywy jak: wolność człowieka, sprawiedliwość społeczna, protest przeciwko złu w świecie, krytyczna reakcja wobec religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa, zgorszenia wynikające z nadużyć kościelnych i antyświadectwa tak ze strony duchowieństwa, jak i wiernych świeckich.

A może też sekularyzm i sekularyzacja są przyczynkiem dla theologia negativa – którą to Sobór całkiem pominął, a która to mówi o skrytości Boga? W tej perspektywie ateizm może się jawić jako ukryty teizm. Jakkolwiek sekularyzm z pozycji biblijnych i teologicznofundamentalnych ze swoją negacją Boga jest nie do utrzymania, to winien stać się przedmiotem teologicznej refleksji. Chrześcijaństwo to nie tylko ratio pura, ale i cor purum et purificandum[52].

Natomiast sekularyzacja daje większe pole do jej ambiwalentnej klasyfikacji. Według H. Friesa „Teologiczna interpretacja sekularyzacji musi być sądem zróżnicowanym. Właściwym słowem nie jest tutaj ani czyste nie, ani bezkrytyczne tak. W tym punkcie rozstrzygać musi wyczucie dla tego, co chrześcijańskie oraz umiejętność rozróżniania duchów”[53]. Jednak winien zastanawiać fakt, że Jan Paweł II często mówił o zsekularyzowanym świecie, o szerzeniu się niewiary i obojętności religijnej. Zdaniem Papieża, w krajach poddanych sekularyzacji istnieje podatny grunt ideologii sekularyzmu: „U podstaw tego niepokojącego zjawiska leży chęć narzucenia wizji ludzkości bez Boga. Propaguje się indywidualizm, zrywa podstawową więź między wolnością a prawdą, niszczy oparte na zaufaniu relacje cechujące autentyczne życie społeczne”[54]. Z kolei w innych regionach świata, w Ameryce Południowej, w Afryce czy w Azji pojawiło się wiele nowych ruchów religijnych i ośrodków chrześcijańskiej duchowości.

Sekularyzacja, prowadząc do uwolnienia się z naiwnych i magicznych elementów religijności pogańskiej, pozwala na nowo i głębiej postawić pytanie o Boga, a tym samym docierać do pełniejszej prawdy o człowieku i otaczającym go świecie. Ponadto generuje większy obszar religijnej wolności i transcendentalnych poszukiwań. Sekularyzacja nie tylko nie zdezaktualizowała pytań o ostateczny sens ludzkiej egzystencji, lecz pogłębiła ich znaczenie i niezbywalność. Człowiek wciąż może odnaleźć odpowiedź w przestrzeni Kościoła, który wniósł swój wkład do powstania sytuacji religijnej wolności w zsekularyzowanym i pluralistycznym społeczeństwie. Respekt dla decyzji sumienia przyczynił się do indywidualizacji religijności. Uwolnienie się Kościoła spod wpływów państwa wpłynęło na emancypację państwa spod bezpośrednich wpływów kościelnych[55].