Klausnitzer

Szczegóły: Nadrzędna kategoria: dokumenty; Opublikowano: 31 grudzień 2014; Utworzono: 31 grudzień 2014; Poprawiono: 02 luty 2016

Ks. prof. dr hab. Wolfgang Klausnitzer

Wydział Teologii Katolickiej Uniwersytetu Julius-Maximillians w Würzburgu, Niemcy

Prymat i kolegialność w służbie jedności Kościoła.

Perspektywa teologii katolickiej

Dokument studyjny bilateralnej grupy roboczej Episkopatu Niemiec oraz Zarządu Zjednoczonego Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego w Niemczech „Communio Sanctorum” (2000) podejmując kwestię „posługi Piotrowej” zauważa, że na dzień dzisiejszy istnieją w Kościele katolickim dwa wsparte „autorytetem soborowym” i „stojące ze sobą w napięciu” modele kierowania Kościołem. Tekst mówi o „modelu communio” oraz „modelu hierarchii”. Na obydwie formy teoretycznego i praktycznego przedstawiania władzy w Kościele zwrócili już wcześniej uwagę Antonio Acerbi (1975) oraz Hermann Josef Pottmeyer (1980, 1983). Również Joseph Ratzinger wyróżnia „dwa typy konstruowania idei kolegialności (i prymatu)”: jeden wychodzący od powszechnego Kościoła i kolegium oraz drugi zorientowany na Kościół partykularny. Jako kardynał Kurii Rzymskiej Ratzinger prowadził dysputy ze swoim kolegą Walterem Kasperem na temat relacji między Kościołem powszechnym a Kościołem partykularnym oraz na temat ontologicznego i chronologicznego pierwszeństwa jednego Kościoła wobec drugiego – dysputy, które przypominały trochę (na zasadzie analogii) podstawowe rozstrzygnięcia między Platonem i Arystotelesem. Obydwa modele, które rozwinęły się historycznie i stoją obecnie w Kościele katolickim do siebie w opozycji, można grosso modo przyporządkować obydwu soborom watykańskim.

1. Model communio (koinonia)

W sprawozdaniu końcowym pierwszej fazy oficjalnego dialogu anglikańsko-katolickiego na poziomie światowym (=ARCIC I) słowo „koinonia” odgrywało kluczową rolę. Jednakże od razu należy stwierdzić: W Kościele katolickim wiodące obrazy „communio” i „hierarchia” (lepiej: „iurisdictio”) nie realizują się w czystej postaci. Oznacza to, że katolickiej „communio”, o której mówi na przykład Vaticanum II, nie należy tak po prostu identyfikować z praktyką [chrześcijańską] pierwszego tysiąclecia lub z dzisiejszą wspólnotą prawosławną.

Punktem wyjścia pierwszego modelu sprawowania władzy w Kościele jest – sięgając do słownictwa trzeciego rozdziału konstytucji o Kościele „Lumen Gentium” – „Kościół lokalny” lub „Kościół partykularny” (= diecezja). W każdym z Kościołów partykularnych, w których (in quibus) istnieje i z których (ex quibus) składa się „jeden i jedyny Kościół katolicki” (KK 23,2), jest „prawdziwie obecny” (vere adest) Kościół Chrystusowy (KK 26,1). Według KK 14,2 Kościół (w swojej widzialnej postaci) konstytuują trzy istotne elementy, mianowicie wyznanie wiary (vinculum symbolicum), sakramenty (vinculum liturgicum) oraz zwierzchnictwo kościelne i wspólnota (vinculum sociale vel hierarchicum), w które wpisany jest także urząd biskupa. Pogląd ten, wywodzący się od Roberta Bellarmina, zatem mający źródło w tradycyjnej nauce katolickiej o trzech „widzialnych więzach wspólnoty” („tria vincula”), znajduje się także w innych tekstach Vaticanum II (DE 2,4; DKW 2). Gdzie owe trzy elementy występują w komplecie, tam można mówić o „Kościele”. Punktem spornym, którego w tego rodzaju eklezjologii elementów (Elementenekklesiologie) odmawia się zwykle Kościołom luterańskim lub reformowanym, a którego istnienie jak najbardziej uznaje się we wspólnocie prawosławnej, jest instytucja Episkopatu (sukcesji apostolskiej) (por. np. Dominus Iesus 17). Z tego też powodu Paweł VI z całą oczywistością nazwał wspólnotę ortodoksyjną „Kościołem siostrzanym”. W przypadku, gdy w danej wspólnocie obecne są tylko niektóre ze wspomnianych elementów (np. we spólnotach chrześcijańskich, które rozumieją się jako „protestanckie” lub „ewangelickie”), dekret o ekumenizmie „Unitatis Redintegratio” posługuje się określeniem „wspólnota kościelna” (np. DE 19). Taką definicję „Kościoła”, obejmującą również sukcesję biskupią, przejęła – przynajmniej w znaczeniu godnego osiągnięcia ideału – komisja Faith and Order, podczas gdy w „Dokumencie z Limy” (1982) Kościoły nie mające sukcesji biskupiej „prosi się”, by sobie „uświadomiły”, że „ciągłość z Kościołem Apostołów znajduje głęboki wyraz w sukcesji nałożenia rąk przez biskupów” (nr 53b).

„Jeden i jedyny Kościół katolicki” istnieje zatem „w” Kościołach partykularnych, „z” których się składa (KK 23,1). Każdy z nich zebrany jest wokół swojego biskupa. Jak naucza konstytucja o Kościele, każdy biskup ma do spełnienia trzy główne zadania. Jest a) głosicielem Ewangelii w swojej diecezji (KK 25), b) „naznaczony pełnią sakramentu kapłaństwa” jest szafarzem sakramentów, szczególnie Eucharystii, którą sprawuje albo o której sprawowanie się troszczy (KK 26) i c) jest głównym pasterzem powierzonego mu Kościoła lokalnego (KK 27). Są to trzy znane, podstawowe funkcje biskupa, opisane przez Vaticanum II, które w praktyce są często jedynie „fikcjami”, gdyż w wielu krajach diecezje są tak duże, że żaden człowiek nie jest w stanie w pojedynkę wypełnić wszystkich tych urzędów (munera) (KK 25,1). Współpracownikiem biskupa jest najpierw kolegium kapłańskie (KK 28,2: „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego [ordninis Episcopalis], jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie [unum presbyterium] […]”), następnie, na niższym szczeblu, kolegium diakonów (KK 29, 1: „Na niższym szczeblu hierarchii stoją diakoni […] Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w posłudze liturgii, słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem i jego kapłanami”). Kapłani i diakoni mają zatem udział w urzędzie posługiwania biskupa. Również tutaj można skonstatować pewien rozwój. „Wyróżnienie pozycji jednej osoby w kolegium pełniących urząd, tj. roli biskupa, pojawiło się dopiero w źródłach ponowotestamentalnych (zwłaszcza w listach Ignacego Antiocheńskiego; W.K.) i przyjęło się powszechnie w drugim wieku (monarchiczny Episkopat)” (Miguel Garijo-Guembe [19888], s. 185). W czasach późniejszych kolegium prezbiterów nie zawsze stanowiło najważniejszą grupę współpracowników biskupa. We wczesnym Kościele (np. w Rzymie) to diakoni byli zarządcami dóbr kościelnych, a konkretnie cmentarzy i finansów. Uwidoczniło się to zwłaszcza w urzędzie archidiakona, który od IV wieku był pełnomocnikiem biskupa na polu troski o ubogich, zarządzania diecezją oraz sprawowania pieczy nad niższym klerem. W Rzymie na przykład, archidiakon jako przewodniczący kolegium diakonów był oczywistym kandydatem na biskupa w przypadku sede vacante. Wydaje się, że można podać datę zmiany rozkładu sił w sprawowaniu władzy. W roku 250 aresztowano biskupa Rzymu Fabiana oraz jego najbliższych współpracowników – siedmiu diakonów. Dopiero rok później można było wybrać nowego biskupa, Korneliusza. W tym czasie i od tej fazy interregnum w Rzymie miejsce najbliższych współpracowników biskupa zajęło nienaruszone przez organy państwowe kolegium prezbiterów.

Trzy wyżej wymienione urzędy wzgl. funkcje zostały przekazane biskupom przez włożenie rąk (KK 21,2). W ten sposób Sobór Watykański II zwrócił się przeciwko wpływowej wtenczas teologii szkolnej, która źródeł niektórych tych funkcji, zwłaszcza posługę pasterską wzgl. sprawowanie urzędu kierowania diecezją, upatrywała nie w sakramencie święceń, lecz w ich zleceniu przez określoną instancję zwierzchnią (missio canonica), np. papieża. Sakrament święceń jest jednocześnie momentem włączenia w kolegium biskupów (KK 22,1). Wskazuje na to także wprowadzony bardzo wcześnie ryt święceń, zgodnie z którym w święceniach kandydata ma uczestniczyć większa liczba biskupów.

a)Na płaszczyźnie Kościoła powszechnego pojedynczym biskupom również przysługują trzy urzędy. Na mocy święceń oraz dzięki włączeniu w Kolegium Biskupów, poszczególni biskupi sprawują w swoich diecezjach władzę (potestas), która nie jest im przez nikogo delegowana. KK 27,1 podkreśla, że „władza, którą biskupi sprawują, jest własną, zwyczajną i bezpośrednią” (propria, ordinaria et immediata). Dlatego „nie należy uważać biskupów za wikariuszy Biskupów Rzymskich, ponieważ sprawują sobie właściwą władzę” (KK 27,2).
b)Poszczególni biskupi są także zobowiązani – choć nie „przez akt jurysdykcji” – do „troski” (sollicitudo) o cały Kościół (KK 23,3). Odnosi się to przede wszystkim do sąsiednich diecezji lub diecezji danego regionu (Konferencja Episkopatu) oraz do znajdujących się w potrzebie Kościołów lokalnych, zwłaszcza na obszarach misyjnych (KK 23,4). Wobec biskupa konkretnej diecezji Kościoły te nie mogą jednak wysuwać żadnych roszczeń prawnych, a jedynie moralne i ogólnochrześcijańskie, jako że obowiązek troski wynika „z ustanowienia i nakazu Chrystusowego” (ex Christi institutione et praecepto) (KK 23,3).
c)Wreszcie biskup jako członek Kolegium Biskupiego (wspólnie z biskupem Rzymu jako jego głową) jest nosicielem „najwyższej i powszechnej władzy nad Kościołem” (KK 22,2).

Tego rodzaju eklezjologia buduje strukturę władzy w Kościele w oparciu o świętowanie Eucharystii w Kościele pierwotnym (jako communio w ramach Kościoła lokalnego). Ignacy Antiocheński podkreślał rolę biskupa dlatego, „ponieważ bez niego ani nie można chrzcić, ani celebrować uczty miłości”. Bez biskupa obydwa podstawowe sakramenty Kościoła (sakrament włączenia w communio oraz sakrament świętowania communio) są zatem bezprawne. „Za pewną można uznać tę Eucharystię, która sprawowana jest przez biskupa bądź przez kogoś przezeń do tego wyznaczonego” (Smyrn. 8,2; por. Phil. 4). Zwyczajnym szafarzem wzgl. celebransem Eucharystii jest zatem biskup.

Biskup miejsca jest również fundamentem komunii między poszczególnymi Kościołami lokalnymi. Biskupi informują się nawzajem o podejmowanych decyzjach oraz prowadzą listę wszystkich lub przynajmniej najważniejszych biskupów, z którymi pozostają w komunii. Tego rodzaju listy mają więc umożliwiać communio. Dalej biskupi informują siebie nawzajem o podziałach i wykluczeniach ze wspólnoty (ex-communicatio) heretyków, by w ten sposób uniknąć przyjmowania ich do wspólnot innych Kościołów lokalnych. „Wyrazem komunii są również »listy komunijne« lub »listy pokoju«, które biskupi piszą do podróżujących lub chrześcijan zmieniających miejsce zamieszkania. Kto okaże taki list, może – jako chrześcijanin i członek Catholica – być przyjęty do danej wspólnoty; może brać udział w Eucharystii oraz ma prawo oczekiwać chrześcijańskiej gościnności; jako obcy będzie mieszkał na koszt wspólnoty. Tego rodzaju listy komunijne, które zachowują ważność na terenie całego Kościoła, mogą być napisane jedynie przez biskupów” (Klaus Schatz [1990]). Istnienie listów komunijnych (litterae communicatoriae) wspomina Tertulian: „Przez ten fakt, wszystkie Kościoły są również pierwotne, i apostolskie, bo wszystkie stanowią jeden tylko Kościół. Tej jedności dowodzi również: łączność wszystkich w pokoju, nazywanie się wzajemnie braćmi, oraz przestrzeganie więzów gościnności na podstawie dzielonych listów (dosł. „tabliczek”: „contesseratio hospitalitatis” – K.K.) (De praescr. Haer. 20). Model ten może funkcjonować tylko przy założeniu podstawowej równości i prawomocności poszczególnych Kościołów lokalnych i ich biskupów. Widać to na przykładzie wyboru biskupa, gdzie opinia danej wspólnoty lokalnej na temat kandydata oraz ostateczna decyzja biskupów sąsiednich Kościołów warunkują się nawzajem. W przypadku konfliktu (gdy o zajęcie danej stolicy biskupiej rywalizuje dwóch kandydatów lub gdy dwóch biskupów dokonuje wzajemnej „ekskomuniki”, ekskomunikując tym samym całą wspólnotę przeciwnika), gdy komunia jest naruszona, decydująca jest communio powszechna, tzn. „katolicka”. Fakt ten podkreślił św. Augustyn w sporze z donatystami: „Securus iudicat orbis terrarum” („Kościół jako całość wydaje sądy nieomylne”) (Contra epistulam Parmeniani II 4,24 [CSEL 51,131]). Kościół partykularny, którego communio ogranicza się tylko do pewnego regionu bądź kraju, jest bez znaczenia, gdyż nie posiada cechy prawdziwej communio, a mianowicie podstawowego odniesienia do całości chrześcijaństwa, rozproszonego po całym świecie. Niezależnie od zasadniczej równości wszystkich biskupów, niektóre stolice biskupie mają większe znaczenie od innych. Pozycję kluczową mieli biskupi tych miast Cesarstwa Rzymskiego, które stanowiły centra komunikacji. W pierwszym stuleciu do węzłów komunikacji i handlu należała Kartagina w Afryce Północnej, Aleksandria w Egipcie i oczywiście Rzym. Obok tego raczej socjologicznego aspektu, pojawił się także aspekt teologiczny. W kontekście sporów z gnozą pisarze kościelni odwoływali się przede wszystkim do Tradycji Apostolskiej, którą ich zdaniem gwarantowały te Kościoły partykularne, w których Apostołowie nauczali bądź byli pogrzebani (apostolicae sedes). Za stolice apostolskie uznawano Jerozolimę, Filippi, Korynt, Efez, Tesaloniki, Antiochię, Aleksandrię i Rzym.

Model ten można przedstawić graficznie w postaci splotu okręgów (= Kościołów lokalnych). W kontekście takiej wizji Kościoła Rzym był pod wieloma względami znaczącym Kościołem lokalnym: jako centralny węzeł komunikacji oraz centrum handlu, jako najważniejszy Kościół apostolski na łacińskim Zachodzie, jako miasto św. Piotra i św. Pawła oraz – ze względu na powiększającą się rzymską wspólnotę chrześcijańską, której kompetencje socjalno-charytatywne oraz gotowość do złożenia świadectwa w czasie prześladowań były uznane – jako model chrześcijańskiego Kościoła. Biskup Rzymu był najpierw postacią wyróżniającą się jako biskup Rzymu. Pewien wariant tego modelu pojawił się w VI w. w teorii – a częściowo także w praktyce – „pentarchii”. Pięć patriarchatów, w kolejności: Rzym, Konstantynopol, Alexandria, Antiochia i Jerozolima uznano za najważniejsze centra jedności kościelnej communio. Wszystkie inne Kościoły miały trwać z nimi w jedności wiary i Eucharystii. „Od czasów III. Soboru Konstantynopolitańskiego (680/81) sobór tylko wtedy uznawano za ekumeniczny, jeśli uczestniczyli w nim przedstawiciele wszystkich pięciu patriarchatów. W czasach późniejszych (VIII/IX w.) pentarchia była coraz bardziej ideologizowana: pięć patriarchatów to pięć filarów, na których wspiera się Kościół; na nich spoczywa nieomylność Kościoła: wzięte razem nigdy nie mogą zbłądzić; nawet gdyby cztery spośród nich odpadły od wiary, piąty pozostanie prawowierny i sprowadzi również tamte cztery z powrotem do prawdziwej wiary. Patriarchaty te są prawdziwymi następcami Apostołów” (Klaus Schatz [1990], s. 67n). Kościelno-polityczna teoria pentarchii utraciła jednak znaczenie najpóźniej z chwilą wkroczenia islamu na tereny Palestyny i Afryki Północnej, wskutek czego uprzywilejowana pozycja Aleksandrii i Antiochii (oraz niewielkie znaczenie Jerozolimy, które od II w. mogło jeszcze mieć miejsce) przestała istnieć, i to pod każdym względem.

Propozycje reformy papiestwa, które pojawiają się w ramach założeń strukturalnych tego modelu, wysuwają najczęściej wniosek, by urzędowi biskupa (Bischofsamt) biskupa Rzymu nadać większe znaczenie – na przykład w sensie prymatu pastoralnego oraz pierwszeństwa w miłości i wierze w kierowaniu rzymskim Kościołem lokalnym, który w ten sposób mógłby się stać diecezją modelową, na której wzorować się będą inne diecezje.

2. Model jurysdykcyjny

W modelu communio łączą się zwykle ze sobą sakrament święceń i funkcja z jednej strony oraz związek regionu i zadanie z drugiej strony. Ustanowiony i wyświęcony dla danego regionu biskup (łącznie z kolegium swoich współpracowników) wykonuje swoje funkcje w służbie ludzi, którzy ów region zamieszkują. Kościół realizuje się w konkretnych wspólnotach miejscowych, a w nich przede wszystkim w aktualnie sprawowanej Eucharystii. Jednak jakkolwiek każdy z owych Kościołów lokalnych w pełni i całkowicie jest Kościołem, nie stanowi on jeszcze całego Kościoła. Obok niego są bowiem jeszcze inne Kościoły lokalne. Mówiąc słowami Josepha Ratzingera: „Mimo, że przedstawiona wcześniej struktura jako taka stanowi całość, nie jest ona samowystarczalna, lecz jako struktura pojedynczej wspólnoty wykazuje pewien punkt otwarcia: Jest ona kompletna tylko wtedy, gdy biskup nie jest sam, lecz żyje w komunijnej wspólnocie z innymi biskupami innych Kościołów Boga” (Joseph Ratzinger [1969], s. 206). Jednak w przypadku konfliktu to odniesienie do innych Kościołów, które jest konieczne i stałe, prowadzi do problemu autorytetu. Kto decyduje i komu przysługuje ostatnie słowo, gdy communio wewnątrz Kościoła lokalnego lub między Kościołami lokalnymi jest zagrożona? „Co by się stało, gdyby owa ogólnokościelna jedność i solidarność przestała istnieć? Gdyby więc głębokie podziały naraziły na szwank nie tylko pojedyncze Kościoły, ale cały Kościół, gdyby synody stanęły przeciwko synodom, anulując nawzajem swoje decyzje?” (Klaus Schatz [1990], s. 35). Dokładnie taka sytuacja zaistniała w IV w.

Eklezjologia oparta na modelu jurysdykcji jest próbą udzielenia odpowiedzi na tego rodzaju pytania. Słowo „iurisdictio” ma swoje źródło w antyczno-rzymskim języku prawnym i opisuje przede wszystkim władzę sądowniczą, a konkretnie sądownictwo cywilne. „W prawie kanonicznym pojęcie jurysdykcji zostało poszerzone w oparciu o prawo rzymskie i obejmuje funkcje właściwe najwyższej władzy kościelnej (stanowienie praw, wydawanie sądów i zarządzanie)” (Klaus Mörsdorf). Chodzi zatem o określenie prawnych kompetencji oraz podmiotów obdarzonych prawnymi pełnomocnictwami. Eklezjologia jurysdykcyjna pojawiła się stopniowo na Zachodzie począwszy od drugiej połowy IV w.; „na Wschodzie, za wyjątkiem kilku autorów, nie była uprawiana” (Klaus Schatz [1990], s. 44). Programowo sformułowana została w XI w. w czasie reformy gregoriańskiej (Grzegorz VII, Dictatus papae [1075]). Była dominującą eklezjologią Soboru Watykańskiego I. Sobór Watykański II przejął ją i postawił obok eklezjologii communio.

Punktem wyjścia oraz celem tego modelu eklezjologii nie jest Kościół lokalny, lecz Kościół powszechny, widziany jako corpus. Graficznie można go przedstawić w postaci piramidy, której szczytem jest skupiający pełnię władzy (plenitudo potestatis) papież. Kościół powszechny podzielony jest na mniejsze jednostki zarządzania. Stojące na ich czele podmioty prawne mają tym większy autorytet, im wyższą rangę zajmują w hierarchii kościelnej. Ich władza jurysdykcyjna pochodzi od stojących nad nimi instancji prawnych. Zwieńczeniem całej budowli jest papież, którego istotę i funkcję określa eklezjologia jurysdykcyjna. Czternastowieczni kanoniści papiescy oraz teoretycy papiestwa dochodzą przeto do wniosku: „Papatus est nomen iurisdiktionis et non ordinis.” W ten sposób powstaje „hierarchia iurisdictionis” (hierarchia pełnomocnictw prawnych), sięgająca od zwykłych wiernych, poprzez diakonów (i pozostałych „ministri”), wikariuszy, proboszczów, dziekanów, kanoników, archidiakonów, biskupów, metropolitów (i patriarchów), kardynałów, aż do papieża. Od niej należy odróżnić „hierarchia ordinis” (hierarchia sakramentu święceń), która zapośredniczona jest sakramentalnie i obejmuje różne stopnie. W przeciwieństwie do pewnej starej, sięgającej św. Hieronima tradycji, która w urzędzie biskupa widzi stopień jurysdykcyjny (biskup jako „nomen iurisdictionis”), Tridentinum poświadcza istnienie trójstopniowego i sakramentalnie zapośredniczonego urzędu („ministri” wzgl. diakonatu, prezbiteratu i episkopatu), a tym samym trzech stopni „hierarchia ordinis”.

Ważną cechą omawianego modelu eklezjologii jest oddzielenie „hierarchia iurisdictionis” od sakramentu ordo. Jak zauważają Klaus Mörsdorf i John Ryan, pojęcie „jurysdykcja” zakłada rozróżnienie między władzą jurysdykcyjną (potestas iurisdictionis) a sakramentalną władzą święceń (potestas ordinis). Różnica ta stała się tak wyraźna dopiero w Kościele łacińskim drugiego tysiąclecia w dobie reformy gregoriańskiej. Iurisdictio i ordo zostały od siebie oddzielone, przy czym iurisdictio często faktycznie górowało nad ordo. Wydaje się, że wraz z pojawieniem się koncepcji podwójnej hierarchii (iurisdictio, z papieżem na czele, i ordo, realizowanym przez prezbitera – tak Teodor z Mopsuestii, Ambrozjaster, Hieronim i Tomasz z Akwinu – lub biskupa), mającej swoje źródło w kanonistyce, element jurysdykcyjny odniósł zwycięstwo nad elementem sakramentalnym, zwłaszcza, że urząd papieski, który nie jest przekazywany na drodze święceń, został uznany jako źródło wszelkiej władzy jurysdykcyjnej. Do 1918 roku istnieli kardynałowie nie mający święceń kapłańskich. Kan. 232 CIC (1917) przewiduje przyjęcie święceń kapłańskich przez piastujących urząd kardynalski. Niektórzy kardynałowie byli co do stopnia święceń diakonami bądź prezbiterami, a mimo to mieli udział w najwyższej władzy kierowania Kościołem (przynajmniej gdy idzie o wybór papieża). Dopiero Jan XXIII w 1962 roku ustanowił święcenia episkopatu, poza niektórymi wyjątkami, jako obowiązkowe dla wszystkich kardynałów. W ramach tego modelu zarzadzania Kościołem hipotetyczny przypadek „papieżycy” Joanny od strony teoretycznej nie stanowił dla kanonistów żadnego problemu. W pewnych okolicznościach na szczycie piramidy mogła po prostu stanąć osoba świecka. Kan. 219 CIC (1917) wymaga od wybranego na urząd papieża przyjęcia wyboru. Zdaniem ówczesnych teologów, święcenia episkopatu stanowią wymóg moralny, a nie kościelno-prawny. Przykładem tego jest Innocenty III, który jako kardynał diakon 8 stycznia 1198 został wybrany na papieża i od razu sprawował pełną władzę jurysdykcyjną, chociaż na biskupa konsekrowany był dopiero w dniu swojej koronacji, tj. 22 lutego tegoż roku. Dopiero CIC z 1983 roku (kan. 332 § 1) wymaga od wybranego na urząd papieża przyjęcia wyboru i święceń biskupich (w przypadku gdy kandydat nie jest biskupem).

Skoncentrowane na tym modelu eklezjologicznym propozycje reformy urzędu papieskiego wskazują na potrzebę internacjonalizacji kurii rzymskiej oraz podkreślają znaczenie obecności papieża w Kościołach lokalnych dzięki podróżom duszpasterskim oraz aktywności nuncjatury. Papież jest tutaj kimś w rodzaju sekretarza generalnego, dyrektora zarządzającego lub moderatora Kościoła (powszechnego), przy czym sprawowany przezeń urząd biskupa (w odniesieniu do rzymskiego Kościoła lokalnego) ma raczej znaczenie marginalne. W całkowitej zgodzie z tym modelem pozostają wciąż pojawiające się opinie, według których papież mógłby, a nawet powinien – ze względu na rozwój demograficzny Kościoła, z uwagi na solidarność z krajami Trzeciego Świata lub ze względu na obecność Kościoła w dzisiejszych centrach polityczno-gospodarczych – przenieść swoją stolicę biskupią do Ameryki Łacińskiej, Afryki lub Azji, a nawet do Waszyngtony czy Nowego Yorku.

3. Problem uzgodnienia

Na dzień dzisiejszy nie jest jasne, w jaki sposób można by obydwie te eklezjologie ze sobą powiązać. Zasadniczo otwierają się tutaj trzy możliwości:

a)powrót do praktyki pierwotnego Kościoła (communio)

Program ten zmierza do ponownego dowartościowania Kościołów lokalnych, które jako właściwe miejsca bycia Kościołem stanowią centra praktyki kościelnej. Często bierze się tutaj również pod uwagę możliwość stopniowego przywrócenia starokościelnej struktury synodalnej, która obejmowałaby wszystkie płaszczyzny życia kościelnego. Próba linearnego powrotu do życia i praktyki wczesnego Kościoła (na ile da się je zrekonstruować) byłaby jednak anachronizmem. Wydaje się to zresztą niemożliwe. Nie można tak po prostu przekreślić ponad 1500 lat historii chrześcijaństwa i Kościoła. Żądanie tego byłoby teologicznym klasycyzmem, będącym w istocie „błędną drogą” w rozumieniu Tradycji. Jego zwolennicy operują „schematem upadku wzgl. oryginalności”. „Schemat upadku nie bierze poważnie stałej obecności Ducha Chrystusowego w Kościele. Prowadzi on do archeologizmu, wedle którego to, co czasowo wcześniejsze, już z tego powodu jest również rzeczowo bardziej oryginalne” (Walter Kasper [1975], s. 213).

b)dalszy rozwój systemu jurysdykcyjnego

Niektóre współczesne tendencje zmierzają w tym właśnie kierunku. W tej perspektywie Sobór Watykański II, usiłujący dokonać recepcji wczesnokościelnej praktyki kierowania (Kolegium Biskupów) w świetle rozstrzygnięć dogmatycznych Soboru Watykańskiego I, byłby niczym innym, jak wpadką na drodze do takiej praktyki kierowania Kościołem, której początki sięgają średniowiecznej teorii hierokracji, a której coraz większy wpływ datuje się od czasów kontrreformacji. „Pewne historyczne porównanie może tutaj zaskoczyć i skłonić do namysłu. Już raz w historii Kościoła mogliśmy doświadczyć niepowodzenia syntezy dwóch eklezjologii, a w konsekwencji zwycięstwa mocniejszej, bardziej konsekwentnej i bardziej skutecznej eklezjologii opartej na modelu monarchii (monarchische Ekklesiologie). Był to okres reform soborowych późnego średniowiecza, zwłaszcza czas po soborze w Konstancji. Wtenczas alternatywa brzmiała: Albo sobór jest ponad papieżem, albo papież ponad soborem. Synteza eklezjologii papalistycznej, postrzegającej Kościół jako monarchię, z eklezjologią koncyliarystyczną, która na nowo odkryła pewne zapomniane aspekty (szczególnie wizję Kościoła jako communio), choć w swoim absolutyzmie stała się też jednostronna, nie powiodła się wówczas. Tak kiedyś, jak i dziś w eklezjologii communio istotną rolę odgrywają – obok Tradycji – również modele świeckie (kiedyś model korporatywno-spółdzielczy, dziś demokracja). Nasuwa się zatem pytanie: Jeśli nie uda się osiągnąć integracji, to czy wtedy nie zwycięży ponownie w podobny sposób – tak w teorii, jak i w praktyce – eklezjologia monarchiczna, która wyprze odkryte na nowo aspekty kolegialności i koncyliarności, tak jak to miało miejsce w XV wieku?” (Klaus Schatz [1990], s. 205 n). Historia pokazuje, że hierokratyczna, scentralizowana (monarchiczna) eklezjologia jest faktycznie bardziej skuteczna. Od strony teologicznej w tle tego rodzaju wizji stoi „schemat rozwoju” w rozumieniu Tradycji. „Schemat rozwoju nie traktuje poważnie historyczności Kościoła. Prowadzi on do entuzjazmu, który rozwój wiary i dogmatu w Kościele tłumaczy jako organiczne rozwinięcie się pierwotnego zarodka, absolutyzując jednocześnie ostatni etap osiągniętego rozwoju; dalszy postęp może być tylko udoskonaleniem tego, co już jest, nigdy jednak sięgającą głębi transformacją, której inicjatorem jest Duch Chrystusa” (Walter Kasper [1975], s. 213).

c)Synteza rzeczywistości prawnej i sakramentalnej wzgl. iurisdictio i ordo

Walter Kasper wysunął postulat, by syntezę rozwoju, jaki dokonał się w pierwszym i drugim tysiącleciu, potraktować jako zadanie na trzecie tysiąclecie. W rozumieniu Tradycji jest to interpretacja „typologiczno-sakramentalna”. W ramach tej interpretacji „pojedyncze świadectwa Tradycji widziane są jako typy, modele, znaki, w których jedna Tradycja Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym uobecnia się każdorazowo na sposób historyczny; dla naszych aktualnych prób przełożenia jednej Ewangelii na język i problemy współczesności mają one charakter modelowy” (Walter Kasper [1975], s. 213). Joseph Ratzinger ujmuje tę kwestię podobnie, zwłaszcza w odniesieniu do problematyki kierowania Kościołem: „Ruch Kościoła, który w swojej strukturze ponownie uwypukla zasadę kolegialności, może być rozumiany zarówno jako skok na przód, jak i powrót do tego, co pierwotne i początkowe. I ostatecznie nie jest to sprzeczność, lecz charakterystyczny dla Kościoła sposób istnienia w czasie i pomiędzy czasami. Z jednej strony jest on całkowicie zakorzeniony w pewnym wydarzeniu z przeszłości: w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, które na podstawie świadectwa Apostołów głosi jako zbawienie ludzkości i źródło życia wiecznego. Boże objawienie, z którego czerpie swoje życie, dokonało się w jednorazowym tu i teraz, przez co jest on [= Kościół – K.K.] na zawsze związany z tym, co już się wydarzyło i co nigdy się nie powtórzy. Odnowa [Kościoła – K.K.] może więc oznaczać jedynie ponowne ukierunkowanie na ów jedynie miarodajny początek i nie może być dowolnie manipulowana: Nie leży to w gestii Kościoła, aby według życzenia być »na czasie«; nie może on mierzyć Chrystusa i chrześcijaństwa czasem i jego modą, lecz na odwrót, musi czasy przykładać do miary Chrystusa. Prawdziwa i fałszywa wola odnowy, które często są sobie tak podobne, że łatwo je pomylić, różnią się w tym właśnie punkcie. Prawdziwa odnowa Kościoła polega zawsze na tym, aby odcinać wyrosłe chwasty poszczególnych czasów (które zwykle pojawiają się niezauważenie) i ponownie przywrócić szacunek czystemu obrazowi początku. Samo tylko ustępstwo na rzecz czasu, sama »modernizacja« jest zawsze fałszywą odnową, która w pierwszym momencie wywołuje entuzjazm, bardzo szybko jednak okazuje się zwodniczą nadzieją, ponieważ w rywalizacji unowocześnień Kościół nigdy nie będzie mógł zająć pierwszego miejsca. W historii dobre z zamierzenia modernizacje zwykle bardzo szybko okazywały się przeszkodami, które wiązały Kościół z daną epoką, i które poprzez swoje przesłanie często działały paraliżująco. Chociaż zatem odnowa Kościoła może zrodzić się jedynie dzięki zwróceniu się ku jego początkom, to jednak jest ona czymś zupełnie innym niż restauracja, romantyczna gloryfikacja minionego czasu (co mianowicie byłoby tak samo niechrześcijańskie, jak czysta modernizacja). Powodem tego jest ostatecznie fakt, że historyczny Jezus, na którym Kościół się wspiera, jest jednocześnie przychodzącym Chrystusem, któremu Kościół ufa, że nie jest On tylko Chrystusem wczoraj, ale tak samo Chrystusem dziś i na wieki (por. Hbr 13,8)” (Joseph Ratzinger [1969], s. 223 n).

Karl Rahner wywodził nieusuwalne w gruncie rzeczy napięcie między obydwiema rzeczywistościami – rzeczywistością sakramentu (ordo) i prawa (iurisdictio), lub konkretnie: episkopatu i prymatu – z refleksji nad istotą „Kościoła”, obecnej już w Nowym Testamencie. Jego zdaniem już w Nowym Testamencie „Kościół” jest z jednej strony Kościołem lokalnym, tu zaś przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną; jednak z drugiej strony jest on także uniwersalną rzeczywistością ziemską, podlegającą uwarunkowaniom socjologicznym i prawnym. Joseph Ratzinger dostrzegał w owej „bipolarności” (pozytywistycznie) znak Boskiej genezy Kościoła. Jest on właśnie – z woli Boga – jednym i drugim. Dalej mówi Ratzinger o koniecznej „dialektyce” i przestrzega przed zbyt pośpiesznym, czy też w ogóle przed znalezieniem „jednej, zadawalającej rozum, formuły jedności” (Karl Rahner – Joseph Ratzinger [²1961], s. 43). Mimo wszystko (z całym respektem wobec powyższej uwagi): Rezygnacja z próby teoretyczno-teologicznej syntezy oznacza w praktyce opowiedzenie się z modelem jurysdykcyjnym, ponieważ jest on, jak wspomniano, w kontekście kierowania Kościołem modelem bardziej efektywnym i (pod względem socjologicznym i prawnym) łatwiejszym do zrealizowania. Nie ma to jednak nic wspólnego z jego znaczeniem teologicznym oraz z możliwością jego recepcji wewnątrz Kościoła katolickiego i na płaszczyźnie ekumenicznej.

W kontekście tej debaty zainteresować może rozwój oceny prymatu, jaki dokonał się w myśli Ratzingera. Otóż podczas soboru i bezpośrednio po nim należał on, jak się wydaje, do grona tych teologów, którzy najbardziej zdecydowanie obstawali przy eklezjologii communio oraz kolegialności biskupów. Zaangażowanie to skrywa się za jego oceną „Nota explicativa praevia” z dnia 16. Grudnia 1964 roku. Krytyka, jaką wtenczas wyraził, dotyczyła zarówno samego precedensu, jak i treści dokumentu, zwłaszcza kwestii określenia relacji między prymatem a kolegialnością biskupów. Mając przede wszystkim na uwadze starokościelną praktykę oraz dialog ekumeniczny z Kościołem prawosławnym, określił on wypowiedź zawartą w nr 4 „Nota explicativa praevia”, głoszącą, iż papież może sprawować swoją władzę „wedle własnego uznania” (ad placitum), jako „nieszczęśliwe sformułowanie” (Joseph Ratzinger [LThK² 12], kol. 357).

W artykule z listopada 1963 roku Ratzinger wyróżnił trzy podstawowe elementy urzędu papieskiego:

Po pierwsze, papież jest biskupem Rzymu, biskupem Kościoła lokalnego, „który komunikuje się z innymi Kościołami lokalnymi i z którymi wspólnie tworzy jeden Kościół Boży” (w: Johann Christoph Hampe [1964], s. 156).
Jego drugim urzędem jest urząd patriarchy Kościoła zachodniego, tzn. „łacińskiego”, aczkolwiek, jak zauważa Ratzinger, „na tej płaszczyźnie” „Rzym ma zasadniczo tę samą rangę, co inne patriarchaty”. Warto przy tej okazji wspomnieć, „że szereg funkcji, które dziś postrzegamy jako wypływające z prymatu, rozumiano pierwotnie jako przysługujące godności patriarchy […]” Chodzi o „prawo stanowienia przepisów liturgicznych, współudział w mianowaniu i odwoływaniu biskupów oraz inne uprawnienia na płaszczyźnie dyscypliny kościelnej”.
Trzecią funkcją papieża jest „naśladowanie Piotra i wynikające zeń sprawowanie urzędu prymacjalnego w Kościele […], którego konkretne zadania obejmowały oczywiście o wiele mniejszy zakres, niż ma to miejsce dzisiaj na skutek różnorakich procesów historycznych”.

Podczas Soboru Watykańskiego II i jeszcze do lat 70-tych XX wieku, Ratzinger opowiadał się za wzmocnieniem episkopalnych instancji pośrednich między Urzędem Piotrowym a poszczególnymi biskupami diecezjalnymi, by w ten sposób uczynić owocną zasadę kolegialności. Dzięki temu można by, jego zdaniem, teologicznie zachować starokościelne struktury eklezjalne. Dla Ratzingera było też oczywiste, że prymat wzgl. sięgająca Piotra funkcja odpowiedzialności za cały Kościół należy do istoty Kościoła. W tym duchu należy też rozumieć przedłożoną pierwotnie w 1976 roku w Grazu podczas wykładu „Prognozy przyszłości ekumenizmu” „formułę Ratzingera”, proponującą, by relację między prymatem i kolegialnością przemyśleć w perspektywie pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Propozycja ta ma swoje źródło w przeświadczeniu, „że już w pierwszym tysiącleciu na Zachodzie i Wschodzie, i to bardzo wcześnie, dał się poznać wspólny fundament jedności Kościoła oraz uznawania Piotrowej pozycji Kościoła rzymskiego” (Stephan Otto Horn [²1988], s. 65). By podkreślić rolę kolegialności, Ratzinger zaproponował w czasie soboru, by „rozwiązać patriarchat łaciński [a więc jedną z historycznych funkcji Rzymu na Zachodzie - W.K.] na jego dotychczasowym obszarze i zastąpić go większą ilością obszarów patriarchalnych” (Joseph Ratzinger [1964], 158 n). Ciekawe, że również Sobór Watykański II ponownie przypomniał strukturę (dawnych) patriarchatów (Kościołów Wschodnich) (KK 23,4; DKW 7-11). W podobnym zamiarze teologicznej rehabilitacji kolegialności opowiadał się on podczas soboru, a także później, za teologicznym dowartościowaniem Konferencji Episkopatu. W 1964 roku Ratzinger zauważył, że biskupi sami „wielokrotnie wzbraniali się przed skutecznością instytucji Konferencji Episkopatu”, upatrując w niej niebezpieczeństwo ograniczania przysługujących im praw. On sam nie podzielał wtenczas tego rodzaju obaw, lecz proklamował Konferencję Episkopatu – o ile „wzoruje się ona na starokościelnej strukturze synodalnej” – „jako wyraz kolegialnego elementu strukturalnego” na dziś. W 1965 roku Ratzinger skrytykował pogląd, wedle którego Konferencje Episkopatu nie mają żadnych podstaw teologicznych, przez co pozbawione są mocy zobowiązującej względem poszczególnych biskupów, jako że pojęcie kolegialności odnosi się „wyłącznie do działającego w jedności całego Episkopatu”. W przeciwieństwie do tego widział on w Konferencjach Episkopatu historyczną artykulację pewnej podstawowej struktury Kościoła, mianowicie kolegialności. Jednak w 1984 roku Ratzinger zmienił zdanie, przyjmując wcześniej krytykowany przez siebie pogląd: „Należy pamiętać, że Konferencje Episkopatów nie mają żadnych teologicznych uzasadnień i nie stanowią istotnych elementów strukturalnych Kościoła, którego pragnął Chrystus; spełniają one jedynie funkcje praktyczne” (Joseph Ratzinger [1985], s. 60). Hermann Josef Pottmeyer i Walter Kasper przypuszczają, że na rewizję poglądów Ratzingera odnośnie Konferencji Episkopatów wpłynęła (wyrażona już w 1974 roku) opinia Henry’ego de Lubaca, zdaniem którego idea kolegialności biskupów w ostatnich latach zbyt mocno zbliżyła się do idei Konferencji Episkopatów oraz wszystkich innych organizacji ponaddiecezjalnych, a nawet została z nią zrównana” (Henri de Lubac [1974], s. 82). W podobnym duchu wypowiadał się w 1986 Hans Urs von Balthasar, ubolewając zarówno nad ograniczaniem wolności decyzji poszczególnego biskupa przez „kurializację ordynariatów”, jak i nad zastępowaniem jego własnej odpowiedzialności przez stałe biura Konferencji Episkopatów. W opublikowanym w 1982 roku artykule „Bilans czasu posoborowego – niepowodzenia, zadania nadzieje”, Ratzinger szkicuje raczej ponury obraz konkretnych form kolegialności biskupów, które rozwinęły się po soborze. Podaje też trzy powody, które skłoniły go do zmiany teologicznej kwalifikacji Konferencji Episkopatów: a) przekonanie się, że Konferencje Episkopatów nie mają żadnej władzy nauczania w kwestiach doktryny i moralności, b) tak, że podejmowane przez nią większością głosów decyzje nie mają mocy wiążącej dla poszczególnych biskupów, ponieważ c) „sumienie wiary” zobowiązuje ich wyłącznie do posłuszeństwa prawdzie. Ratzinger odwołuje się tutaj do CIC (1983) kan. 455 i 753, podkreślających znaczenie, jakie w historii soborów przyznawano zasadzie „moralnej jedności” oraz osobistej odpowiedzialności (sumienia) poszczególnego biskupa wobec prawdy wiary.

Zapytajmy raz jeszcze: Jakie przesłanki teologiczne wskazują na konieczność syntezy communio i iurisdictio? Niemieckie podręczniki teologii fundamentalnej, jeśli w ogóle podejmują tę kwestię, podkreślają,

- że prymat i episkopat mogą być poprawnie zrozumiane jedynie w ich wzajemnej relacji,

- że obydwie rzeczywistości rozwinęły się na przestrzeni historii, i

- że każda historyczna konkretyzacja relacji prymat – episkopat musi być rozumiana w kontekście aktualnej sytuacji eklezjalno-społecznej.

Podręczniki te zakładają również możliwość dalszego historycznego rozwoju urzędu prymacjalnego oraz wskazują kierunek (cel) takiego rozwoju, mianowicie:

- „prymat pastoralny” (Hans Küng),

- wzmocnienie Kościołów lokalnych (z powodów teologicznych i ekumenicznych),

- wzmocnienie elementu synodalnego na wszystkich płaszczyznach, oraz

- pogłębienie refleksji nad trynitarną naturą Kościoła w odpowiedzi na zarzut teologów prawosławnych pod adresem zachodniej (rzymskiej) eklezjologii, która ich zdaniem interpretuje Kościół niemal wyłącznie w perspektywie osoby Jezusa Chrystusa, wykazując tym samym silną tendencję do chrystomonizmu.

Zarówno w teologii scholastycznej, jak i w filozofii Hegla, synteza nie oznacza zniesienia tezy i antytezy („znosić” w sensie „destrucere”), lecz połączenie obecnych w nich elementów prawdy („znosić” w sensie „conservare” i „elevare”), by w ten sposób zintegrować je w jedną powszechną („katolicką”) prawdę. Hans Urs von Baltashar w swojej książce poświęconej papiestwu „Antyrzymski resentyment. W jaki sposób urząd papieski da się zintegrować w Kościele powszechnym?” (Freiburg 1974) zawarł rozdział pt. „Katolickie i”. Zwraca w nim uwagę na fakt, że w przeciwieństwie do heretyków – „herezja” zgodnie ze swym greckim źródłosłowem oznacza „wybór” jakiejś cząstki z chcianej przez Boga pełni – (począwszy od gnostyków, poprzez Lutrowe soli-formuły, aż po niektóre współczesne formy fundamentalizmu), Kościół katolicki zawsze troszczył się o to, by różne prawdy odnosić do siebie – Boga i człowieka, naturę i łaskę, rozum i objawienie, wiarę i uczynki, Pismo Święte i Tradycję… To samo dotyczy także papiestwa, a więc papieża i biskupów, Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i wierzącego Ludu (również teologii), papieża i Kościoła.