Ks. prof. dr Nicu Dumitrascu

Wydział Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Oradei, Rumunia

Prymat papieski w służbie jedności Kościoła

Perspektywa teologii prawosławnej

Kiedy 28 października 1958 roku patriarcha Wenecji Angelo Roncalli został wybrany biskupem Rzymu i papieżem, przyjmując imię Jan XXIII, nikt nie podejrzewał, że Kościół rzymskokatolicki wejdzie w nowy etap historii, który na zawsze zmieni perspektywę relacji wewnątrz i pomiędzy chrześcijanami na całym świecie. Wielu sądziło, że będzie to tylko przejściowy pontyfikat i nic ponadto z uwagi na jego zaawansowany wiek – miał 77 lat. Dlatego kiedy nowy papież ogłosił w bazylice św. Pawła za Murami, że zamierza zwołać specjalny sobór powszechny[1], z tematem wewnętrznej odnowy Kościoła rzymskokatolickiego, aby był on zdolny do odpowiedzi na wszystkie kwestie, przed którymi stało społeczeństwo[2], było to wielką niespodzianką, która wywołała wrzawę wśród duchowieństwa na całym świecie i została przyjęta z umiarkowaną nadzieją.

            Uroczyste otwarcie soboru miało miejsce 11 października 1962 roku w bazylice św. Piotra, w obecności znacznej liczby uczestników, mianowicie: 2860 ojców soborowych przybyłych ze 141 krajów (ponad stu przybyło z Afryki), 101 obserwatorów niekatolickich, do których dodano 453 artystów i 58 słuchaczy oraz gości świeckich. Sobór trwał trzy lata (1962-1965) i omówił na czterech sesjach ogólnych niezwykle różnorodny zakres tematów, od kwestii ściśle teologicznych do zagadnień ogólnych, w których Kościół chciał okazać swoją chęć dialogu i współpracy z innymi Kościołami oraz z całością społeczeństwa.

            Po śmierci inicjatora tego wielkiego projektu, papieża Jana XXIII (8 czerwca 1963 roku), prace były prowadzone z poparciem i błogosławieństwem jego następcy, kardynała z Mediolanu Giovanniego Battisty Montiniego, który został (21 czerwca 1963 roku) papieżem Pawłem VI.

            Dla Kościoła prawosławnego[3] sobór był nową szansą na dialog między dwiema głównymi tradycjami chrześcijańskimi, zachodnią i wschodnią, w celu ponownego odkrycia jedności, która istniała przed znamiennym rokiem 1054. Dlatego delegaci (obserwatorzy) prawosławni uważnie obserwowali prace każdej z sesji, z licznymi schematami roboczymi, i czynili pozytywne lub krytyczne komentarze, wyrażając swoją zgodę lub niezgodę na pewne sformułowania lub koncepcje wprowadzane do ostatecznych wersji dokumentów, które bezpośrednio ich dotyczyły.

            W tym studium chcemy przedstawić komentarze albo pisemne uwagi niektórych teologów prawosławnych, którzy osobiście byli obecni w czasie prac soborowych, lub tych, którzy post factum analizowali dogmatyczne orzeczenia na temat jednej z trzech kwestii, które – przynajmniej jak dotąd i w takiej formie, w jakiej są one obecnie – stanowią największe przeszkody do konstruktywnego i pożytecznego dialogu obu Kościołów, katolickiego i prawosławnego. Chodzi tutaj o dogmat o prymacie papieskim[4].

1. Prymat papieski – kwestionowany dogmat

            Wiadomo, że główną przeszkodą dla bliższych relacji między Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymskokatolickim przez długi czas był prymat papieski wraz z przypisywaniem sobie nieomylności przez biskupów rzymskich. Dlatego przebieg II Soboru Watykańskiego, który miał tak obszerny program, że obejmował również ten temat, był odbierany przez prawosławnych z wielką ufnością i nadzieją.

            Niestety, wydaje się, że ich oczekiwania były zbyt duże, ponieważ, mówiąc realistycznie, było niemal niemożliwe łatwe przejście ponad tradycją tak starą i tak dobrze wyrażoną w postanowieniach Soboru Watykańskiego z 1870 roku. W tych dokumentach, które wywołały wówczas także pewien zamęt w Kościele katolickim, wspomniano szczególnie najwyższą władzę papieża nad wszystkimi, duchownymi i świeckimi. Innymi słowy, papież jest obdarzony według swojego uznania władzą i posiada absolutny immunitet. W szczególności papież prowadzi Kościół, zwołuje i rozwiązuje sobory, mianuje i przenosi biskupów, jest najwyższym sędzią Kościoła, ale sam nie jest odpowiedzialny przed nikim i za nic. Ta jego władza, ten szczególny autorytet jest z prawa Bożego i nie może być w żaden sposób zakwestionowany, nawet jeśli jest udowodnione, że „osoba” nie żyje zgodnie z taką godnością. Uważa się, że nikt nie może być poddany Chrystusowi, jeśli nie jest poddany papieżowi, ponieważ ten, kto jest poddany papieżowi, jest poddany Chrystusowi (!). Oczywiście, te niemal boskie atrybuty przypisywane papieżowi były i są odrzucane przez prawosławnych, lecz również przez niektórych katolików.

            Sądzono, że nowy Sobór Watykański nie tylko przedyskutuje bardzo poważnie te „przerosty” prymatu, które – jak zobaczymy – nie mają żadnej podstawy, ani biblijnej, ani patrystycznej, lecz także rozwiąże je w tym sensie, że osiągnie możliwą do przyjęcia formułę teologiczną zarówno z punktu widzenia stadium ewolucji społeczeństwa i Kościoła katolickiego, jak też z punktu widzenia możliwości uznania przez Kościół prawosławny, w nadziei na rzeczywisty braterski dialog. Uważano, że jest to czas na zmianę postawy obu stron dla dobra chrześcijan na całym świecie i na chwałę Boga. Konieczne było i wciąż jest wspólne świadectwo wobec tak wielu wyzwań, które przychodzą ze społeczeństwa w nieustającym procesie duchowego rozkładu.

            Pomimo pewnych debat, w których padło wiele argumentów i które ukazały różniące się prądy teologiczne w Kościele katolickim[5], rezultat był niesatysfakcjonujący. Dwóch z najbardziej wpływowych (a także kontrowersyjnych) teologów katolickich tego czasu, obecnych jako eksperci w czasie debat soborowych, skomentowało w swoich pismach w różnych odcieniach teologiczne sformułowania na temat prymatu papieskiego. Obaj byli zwolennikami poglądu, zgodnie z którym papież powinien rządzić Kościołem tylko w jedności z gronem biskupów, tak w sposób zwyczajny, w jedności ze stałym przedstawicielstwem biskupów w Watykanie, jak również w sprawach wyjątkowych, w jedności z soborem powszechnym. Ponadto mniej powinno się mówić o władzy papieża, a więcej o jego posługiwaniu. Papież jest tylko jednym z biskupów, nie jest ponad nimi[6].

Yves Congar ma dość wyważoną postawę, kiedy mówi, że poza biblijnym tekstem (Mt 16,18), zawsze przywoływanym w tej dyskusji, nie ma żadnego silnego sformułowania teologicznego, w pełni uzasadnionego, dotyczącego natury prymatu papieskiego. Uznaje on, że biskupstwo rzymskie jest stolicą Piotrową, ale nie można z pewnością powiedzieć, że zdanie „na tej skale zbuduję mój Kościół” odnosi się wyłącznie do osoby Piotra, lecz raczej do wszystkich apostołów. Dlatego też Congar nie ogranicza zupełnie prymatu papieskiego, lecz zmniejsza jego absolutyzm i monarchizm[7].

Hans Küng, przeciwnie, ma o wiele bardziej bezpośrednią postawę, bardziej krytyczną, aż do otwartej kontestacji prymatu papieskiego. Nie jest takim dyplomatą jak Congar. Mówi nie tylko o ograniczeniach lub sposobie wyrazu prymatu papieskiego, lecz kwestionuje samo jego istnienie. Küng mówi, że nie może on być wykazany ani biblijnie, ani historycznie. Z biblijnego punktu widzenia wydaje się, że całkowicie brakuje argumentów, ponieważ Piotr nie jest już wspominany po synodzie w Antiochii, w Nowym Testamencie nie mamy żadnej informacji o końcu jego życia ani też o możliwym wyborze jego następcy. Z historycznego punktu widzenia argumenty w znacznej mierze przypominają te, które wysuwają prawosławni, mianowicie: a) nie jest z całą pewnością wiadome, że Piotr przewodził Kościołowi Rzymu; b) nie mamy żadnej informacji o istnieniu monarchy-biskupa w Rzymie lub Koryncie w pierwszym liście Klemensa Rzymskiego czy też w liście do Rzymian Ignacego Antiocheńskiego; c) najstarsza lista biskupów rzymskich sporządzona przez Ireneusza wspomina Linusa jako pierwszego biskupa (!); d) pierwszym, który okazał żądanie prymatu w dawnym Kościele był papież Wiktor I (190-199!), ale spotkał się on z kategorycznym sprzeciwem ze strony Ireneusza z Lyonu; e) klasyczny tekst Mt 16,18 pojawił się po raz pierwszy u Tertuliana w takim kontekście, lecz dopiero od VI wieku, za czasów papieża Hormizdasa (514-523), mianowicie w 517 roku, jest stosowany jako biblijna podstawa domagania się prymatu dla biskupa rzymskiego[8].

Küng proponuje opcję łagodną, prymat posługiwania. Wychodzi z przesłanki logicznej, dość bliskiej koncepcji prawosławnej (chociaż prawosławni nie uznają żadnego prymatu!), kiedy mówi, że byłoby niepojęte, że sam papież miałby rację we wszystkim, co czyni, a cały Kościół miałby się mylić. Prymat posługiwania można osiągnąć tylko wtedy, kiedy spełnia się on jako jedność z innymi biskupami i posłuszeństwo wobec całego Kościoła. Nieznajomość takiego sposobu tworzenia relacji prowadziłaby do sytuacji skrajnej, bliskiej schizmy. Küng przywołuje prymat służby Piotra i Pawła, który nie może zostać osiągnięty, o ile papież dobrowolnie nie zrezygnuje ze swojej władzy[9].

            Wreszcie koncepcja prymatu papieskiego, wprowadzona do oficjalnych dokumentów, nie różni się bardzo od jej treści obecnej w tekstach I Soboru Watykańskiego, co wywołało dość szorstkie reakcje ze strony teologów prawosławnych, rozczarowanych tym, że oficjalnym delegatom nie udało się zapewnić Kościołowi, w jego całości, rzeczywistej szansy pojednania.

            Oto trzy najbardziej interesujące fragmenty dotyczące prymatu papieskiego, umacniające teologiczną ciągłość pomiędzy dwoma soborami, zgodnie z którą papież jest w sobie samym istotnym (podstawowym) elementem istnienia Kościoła i, logicznie, jedność Kościoła nie może zostać osiągnięta bez jurysdykcyjnego prymatu biskupa rzymskiego nad Kościołem powszechnym. Papież staje się zatem samą w sobie rzeczywistością, nieodzowną dla Kościoła w jego fizycznej i sakramentalnej pełni.

Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany (Lumen gentium, 22).

Celem utwierdzenia tego świętego Kościoła swego po całym świecie aż do skończenia wieków powierzył Kolegium Dwunastu władzę nauczania, rządzenia i uświęcania. Spośród nich wybrał Piotra, na którym po wyznaniu wiary postanowił zbudować Kościół swój, jemu przyobiecał klucze Królestwa niebieskiego, a po oświadczeniu miłości ku sobie zlecił mu umacnianie wszystkich owiec w wierze i pasienie ich w doskonałej jedności (Unitatis redintegratio, 2).

W tym Kościele Chrystusowym Biskup Rzymski, jako następca Piotra, któremu Chrystus powierzył misję pasienia swych owiec i baranków, cieszy się z ustanowienia Bożego najwyższą, pełną bezpośrednią i powszechną władzą duszpasterską. On też wobec tego jako pasterz wszystkich wiernych otrzymał posłannictwo, aby dbać o dobro wspólne całego Kościoła i o dobro poszczególnych Kościołów zajmuje naczelne stanowisko w zwyczajnej władzy nad wszystkimi Kościołami. (Christus Dominus, 2).

            Pojawienie się tych bardzo jasnych wypowiedzi na temat wyjątkowego statusu papieża w Kościele wywołało negatywne reakcje ze strony prawosławnych, wyrażane, jak oczekiwano, na wiele sposobów, z większą lub mniejszą ostrością.

2. Prawosławne komentarze na temat prymatu papieskiego

            Stanowisko Kościoła prawosławnego jest bardzo jasne w tym względzie. Niezależnie od szkoły i tradycji, do której należą, wszyscy teologowie prawosławni mówią jednogłośnie, że nauka o prymacie papieskim, taka, jak jest głoszona przez Kościół katolicki, jest sztuczna. Prymat papieski jest ludzkim wynalazkiem, nie jest prawdą biblijną, nie ma podstawy patrystycznej, nigdy w historii nie został uznany – z wyjątkiem prymatu honorowego, który nie pociąga za sobą żadnej specjalnej władzy.

            John Meyendorff wskazuje, że Bizantyjczycy przyznawali biskupowi i diecezji rzymskiej wielki honor i autorytet, ale nigdy nie łączyli tego autorytetu z funkcją prawną. Wydaje się, że chrześcijanie wschodni nie brali pod uwagę przez długi czas faktu, że w Rzymie prymat honoru i wpływu stopniowo zmienił się w ścisłe żądanie posiadania autorytetu prawnego połączonego z władzą nad innymi Kościołami[10].

            Prymat papieski pojawił się w krótkim czasie ze względu na dumę biskupa rzymskiego, który zamienił po 1054 roku publicznie wyrażane pragnienie w rzeczywistość mającą zapewnić mu nie tylko dominację polityczną, ale także religijną w całym chrześcijaństwie. Poza tym, taką sytuację odnaleźć można także w ogólnej polityce papieża: wszystkie ekumeniczne inicjatywy Kościoła katolickiego wydają się w pełni wspierać ideę, że jedność Kościoła jest możliwa tylko przez zgromadzenie chrześcijan na całym świecie pod ochronnym „parasolem” Kościoła rzymskiego. Albo też, jaśniej mówiąc, jedność Kościoła może być osiągnięta tylko przez powrót do rzymskiej owczarni wszystkich chrześcijan niekatolickich, niegdyś nazywanych schizmatykami i heretykami, a teraz uważanych jedynie za oddzielonych od Kościoła Matki, przez który rozumie się Kościół rzymskokatolicki.

            Różnica jest taka, że w tradycji prawosławnej jedność chrześcijańska, której teraz poszukuje się przez dialog ekumeniczny, nie jest już jednością polegającą na wchłonięciu lub połączeniu, lecz jednością w różnorodności opartą na komplementarności tradycji teologicznych i wartości każdej z nich. Innymi słowy, tradycje teologiczne muszą być pojednane i zintegrowane przez dialog, nie przez zniesienie, lecz przez wzajemne wzbogacenie oparte na rozróżnieniu między stałą prawdą wiary a teologicznymi i historycznymi systemami kościelnymi i na hierarchii prawd wiary[11].

            Nawet jeśli w niektórych przemówieniach w czasie debat soborowych ton i sposób odnoszenia się do Kościoła prawosławnego są znacząco cieplejsze i przyjazne, jest dość jasne, że papież i Kuria rzymska nie zamierzali się poddać, usiłując narzucić prymat papieski, a zatem także papieską nieomylność, wszystkim chrześcijanom[12].

    Argumenty przeciwko prymatowi papieskiemu

    Monarchiczny autorytet pod presją

            Domaganie się przez Kościół katolicki, aby uważać Piotra za głowę lub upoważnionego przywódcę innych apostołów, zgodnie z klasycznym tekstem Mt 16,18-19, jest przesadzone, ponieważ znaczna większość egzegetów patrystycznych mówi o Chrystusie jako fundamencie Kościoła, podmiocie wyznania Piotra lub o wyznaniu Piotra w imieniu innych apostołów, dotyczącym bóstwa Chrystusa i Jego mesjańskiego posłania[13]. Poza tym, Chrystus Odkupiciel zadał pytanie „Za kogo mnie uważacie?” wszystkim apostołom, a zatem w liczbie mnogiej, a odpowiedź przychodzi tylko od jednego z nich, Piotra, w liczbie pojedynczej. Prawosławna interpretacja tego oczywistego „dysonansu gramatycznego” jest taka, że zaimek osobowy odpowiedzi Piotra jest w rzeczywistości kolektywną liczbą pojedynczą, ponieważ obejmuje wszystkich apostołów jako pojedynczą grupę (Mt 18,18)[14]. Piotr nie miał pierwszeństwa wobec innych apostołów, nie cieszył się żadnym przywilejem. Istnienie monarchicznego autorytetu prymatu Piotrowego nie może być poparte ani biblijnie, ani patrystycznie, ani historycznie, lecz można takie poparcie znaleźć dla autorytetu soborowego, zbiorowego.

            Zbiorowa wizja przywództwa w Kościele jest oczywista, jeśli wychodzi się z faktu, że Chrystus Zbawiciel sam unikał ustanowienia hierarchii wśród apostołów. Wydarzenie z synami Zebedeusza wiele mówi w tym względzie. Na ich żądanie posiadania specjalnego statusu w grupie Jezus dał im słynną odpowiedź: „A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym” (Mt 20,27), która sama mogłaby zamknąć wszelką dyskusję wokół jakiegokolwiek prymatu Piotrowego. Z drugiej strony nie możemy zapominać, że także innym apostołom zostały nadane przydomki, które mogłyby rywalizować z tym danym Piotrowi, jak to stało się w odniesieniu do Jana i Jakuba, których nazwano „filarami Kościoła” (Ga 2,9). Nie należy też zapominać, że Piotr jest upominany przez samego Jezusa w wielu okolicznościach. Ponadto wiadomo, że żaden apostoł nie prowadził działalności, w której opierałby się na Piotrze – nie prosił o jego uznanie lub zgodę dla jakiegokolwiek swojego działania lub wykonywanego zadania, ponieważ wszyscy byli równi między sobą z uwagi na bezpośrednie wybranie dokonane przez Chrystusa.

            Św. Paweł, z drugiej strony, wyjaśnia, że fundamentem Kościoła jest Chrystus i że nikt nie może położyć innego fundamentu (1 Kor 3,11). A jeśli odwołujemy się do czasu, kiedy Piotr mógłby być ukazany jako głowa apostołów, w czasie soboru apostolskiego, widzimy, że soborowi temu nie przewodniczył on, lecz Jakub (Dz 15,1-9).

            Rzekomy prymat św. Piotra jest nie do utrzymania również z powodu przynajmniej dwóch przypadków, które miały miejsce po jego śmierci. Pierwszy dotyczy faktu, że w tym czasie tylko dwóch apostołów, Tomasz i Jan, wciąż żyło. Jan żył do ok. 100 roku. Dlatego apostoł Jan napisał swoją Ewangelię, listy i Apokalipsę, żyjąc współcześnie do pierwszych trzech biskupów Rzymu, mianowicie: Linusa, Anakleta i Klemensa. Jeśli istniał prymat Piotrowy, musimy stawić czoła prawdopodobnie niemożliwej sytuacji, jurysdykcyjnemu posłuszeństwu apostoła wobec biskupa (!). Drugi, jednakowo niezwykły, jest fakt, że ustalenie spisanego objawienia nowotestamentowego nie dokonało się w chwili śmierci św. Piotra i, w rezultacie, powstanie kanoniczno-administracyjnych struktur hierarchicznych skoncentrowanych na prymacie papieskim, który mógłby uwarunkować samo Boże objawienie, jest raczej ryzykownym pomysłem teologicznym i nie może być poważnie przyjmowane.

   „Skała” Kościoła rzymskiego

            Przywołujemy kilka argumentów historycznych, które podważają istnienie biskupstwa Piotra w Rzymie. Wiemy, że Piotr przybył do Rzymu nie wcześniej niż w 57 roku, ponieważ w roku 58, kiedy Paweł napisał z Koryntu List do Rzymian, nie wspomina on nic na temat Piotra. Jeśli Piotr był przywódcą wspólnoty rzymskiej, Paweł nie mógł go zignorować, nie mógłby zwracać się do Rzymian, nie prosząc o jego zgodę lub przynajmniej bez informowania o tym ich pasterza. Z drugiej strony zwyczaj św. Pawła, aby nie głosić ani nie pracować tam, gdzie czynił to już inny apostoł, jest znany, co sugeruje nam, że Piotr nie był w Rzymie przed Pawłem. W tym samym duchu trzeba także rozpatrywać listy więzienne, napisane przez Pawła pomiędzy rokiem 61 a 63, także pozbawione jakiegokolwiek braterskiego pozdrowienia dla Piotra, co – powtarzam – byłoby nie do pomyślenia. Stąd wydaje się, że Piotr nie przybył przed rokiem 63, po tym jak Paweł został uwolniony z pierwszego uwięzienia. Wydaje się, że wrócił on na wschód, odwiedził wspólnoty w Mezopotamii i Babilonii, napisał tu swój pierwszy list i wówczas wrócił ok. 67 roku, przed śmiercią męczeńską[15].

            Nowy Testament nie mówi także o żadnym biskupstwie Piotra w Rzymie. Ani Piotr, ani inni apostołowie nie byli biskupami. Nie możemy zrównywać apostolatu i biskupstwa. Istnieje jasne rozróżnienie między apostolatem a biskupstwem. Przez sukcesję apostolską biskupi otrzymywali łaskę Bożą z władzą nauczania, przewodzenia i uświęcania, ale nie charyzmaty i ogólną jurysdykcję nad terytorialnie nieograniczonymi Kościołami, jak to było w przypadku apostołów. Ta władza nie mogła być przekazana przez akt prawny, lecz sakramentalny, który stałby się ósmym (!) sakramentem, czego oczywiście nie można utrzymywać, ponieważ żaden Kościół nie ma ośmiu sakramentów.

Afanasjew jest „samotną” postacią wśród teologów prawosławnych. Utrzymuje on przede wszystkim, że Piotr rzeczywiście jest „skałą”, na której został zbudowany Kościół. Ponadto jeśli Piotr nie byłby obecny w czasie Pięćdziesiątnicy, kiedy Kościół się urzeczywistnił, Kościół by nie istniał.

Jednakże jeśli chodzi o kwestię ciągłości między Piotrem a biskupami rzymskimi, Afanasjew uważa, że z jednej strony Piotr nie mógł przekazać swojej roli jako „skały” Kościoła, ponieważ była to rola niepowtarzalna i stanowiła osobistą obietnicę dla niego; z drugiej strony, pasterska posługa, którą wykonywał jako przywódca Kościoła jerozolimskiego, była kontynuowana i powtarzana przez innych. Stąd między apostołami i ich następcami w posłudze przywódców tego Kościoła istniała ciągłość, choć ci ostatni nie mieli udziału w ich posłudze apostolskiej.

Odmiennie niż większość teologów i historyków prawosławnych i protestanckich Afanasjew utrzymuje, że nawet jeśli przez krótki czas, to jednak Piotr był biskupem Rzymu. To dlatego chociaż wszyscy biskupi mają udział w katedrze Piotra, zgodnie ze słowami Cypriana z Kartaginy, to wciąż biskupi rzymscy są następcami Piotra w szczególniejszy sposób, który wydaje się nadawać im szczególną pozycję wśród innych biskupów[16].

    Powszechna jurysdykcja i koncepcja “honorowego” prymatu

            Należy zauważyć, że nigdy nie przyznano żadnemu biskupiemu lub patriarszemu przywództwu prymatu powszechnej jurysdykcji w Kościele. Sobory powszechne, które poruszały kwestie prawnych relacji między głównymi siedzibami patriarszymi swoich czasów, ustanowiły jedynie hierarchię honorową, nie zaś prawną czy terytorialną[17].

            Staje się to jasne na podstawie rzeczywistości historycznej, która pokazuje, że biskup Rzymu miał ograniczoną jurysdykcję terytorialną tylko nad częścią Kościoła zachodniego, tak jak to było w przypadku pozostałych czterech historycznych stolic patriarszych. Jurysdykcja ta opierała się na praktyce Kościoła, nie zaś na prymacie z porządku Bożego, jak to sugerują dokumenty II Soboru Watykańskiego.

            Nawet koncepcja honorowego prymatu Kościoła rzymskiego oraz w konsekwencji biskupa rzymskiego jest podważana przez część teologów prawosławnych na czele z Nikołajem Afanasjewem. Woli on ją opisywać nie klasycznym słowem „prymat”, lecz raczej używając słowa „pierwszeństwo”: chodzi o Kościół, który ma pierwszeństwo, „Kościół-w-pierwszeństwie”. To pierwszeństwo oznaczało, jego zdaniem, „autorytet miłości”, a nie władzę czy specjalne prawa. Wyjaśnia on swój powód unikania koncepcji „prymatu” koncepcją eklezjologii eucharystycznej, która „wyklucza ideę prymatu z samej swojej natury… prymat oznacza władzę jednego biskupa nad całym Kościołem powszechnym. Taka władza nie może istnieć w świetle eklezjologii eucharystycznej albo też ta władza nie może wyjść poza granice lokalnego Kościoła[18].

Afanasjew wyraża się jasno, kiedy odnosi różnicę między prymatem a pierwszeństwem do swojego rozumienia relacji między prawem a łaską, jak następuje: „Eklezjologia uniwersalistyczna i eklezjologia eucharystyczna mają różne koncepcje w kwestii zarządu Kościoła. Pierwsza ujmuje ten zarząd jako sprawę prawa i uprawnień, a druga widzi go jako oparty na łasce… Koncepcja prymatu jest rzeczywiście tym samym co pierwszeństwo jedynie wtedy, kiedy patrzy się na nią z punktu widzenia prawnika”.

            Dla rosyjskiego teologa to pierwszeństwo nie powinno być rozumiane jako „honorowy prymat”: „ponieważ od czasów starożytnych idea honoru i władzy były blisko związane. Co więcej, nie było nic honorowego w pierwszeństwie w hierarchii Kościołów, we współczesnym sensie tego słowa: Kościół, który stawał się pierwszym wśród Kościołów lokalnych, zdobywał swoje miejsce przez czynioną służbę, a nie przez prestiż”.

            Mówiąc innymi słowy i jaśniej, dla Afanasjewa pierwszeństwo, którym cieszy się Kościół, jest „darem Boga, a zatem wybraniem przez Boga”. Wszystkie inne przyczyny, które mogły mieć udział w wywyższeniu na pierwsze miejsce jakiegoś szczególnego Kościoła, mają tylko drugorzędne znaczenie.

            Tak czy inaczej, powinniśmy wspomnieć, że dokonane przez Afanasjewa rozróżnienie między prymatem jako przejawem prawa a pierwszeństwem jako przejawem łaski NIE jest w pełni uznawane przez teologów prawosławnych. Na przykład Nikołaj Łosski pyta: „Dlaczego pierwszeństwo powinno mieć monopol «łaski» i «miłości» i dlaczego prymat powinien być konieczne rozumiany jako legalistyczna władza? Czy nie jest możliwe wyobrażenie sobie prymatu jako wykonywania przewodnictwa w miłości i przez miłość, jako służby, posługiwania?” Tę samą kwestię podnosi również Zizioulas, mówiąc: „Dlaczego pierwszeństwo miałoby z konieczności oznaczać łaskę, a prymat – legalizm?”[19]

            Na koniec: jeśli weźmiemy pod uwagę, że Piotr pracował najpierw w Aleksandrii, zanim przybył do Rzymu, wówczas opierając się na tzw. Piotrowym prymacie wśród apostołów, logicznie, Aleksandria powinna także domagać się prawa do powszechnej jurysdykcji, nie mówiąc o Jerozolimie, która, uświęcona przez fizyczną obecność samego Chrystusa Zbawiciela, ma prymat duchowy nad każdą siedzibą biskupią i mogłaby również domagać się pozycji prymacjalnej.

„Prymat” Chrystusa

            Eklezjologia prawosławna odrzuca każdy prymat z Bożego ustanowienia i wszelki geograficzno-terytorialny centralizm, jasno twierdząc, że Kościół nie może mieć innego centrum niż w Chrystusie. Żaden biskup nie nabył w ciągu dziejów boskiego lub ludzkiego przywileju powszechnej jurysdykcji nad Kościołem Chrystusa, jedynego Najwyższego Biskupa, który jest jego Założycielem i jedyną Głową[20]. Biskup jest przedstawicielem Chrystusa w świecie, przez ordynację otrzymującym prawo do nauczania, do przewodzenia i do uświęcania wspólnoty chrześcijańskiej, której przewodzi.

            W tradycji prawosławnej nauczanie i posługa rządzenia są blisko związane z udziałem w misteriach (sakramentach), ponieważ bliskość człowieka wobec Boga nie może dokonać się bez przyjścia łaski (w nauczaniu i posłudze przewodzenia) jako Bożej mocy. Stąd biskup nie może mieć w Kościele prymatu jurysdykcyjnego ani nieomylności w nauczaniu bez wsparcia przez specjalny sakrament prymatu, to jest bez wyłącznego prawa do sprawowania pewnych misteriów (sakramentów) albo bez wyższości w sprawowaniu pewnych sakramentów. Biskup rzymski, który nie ma żadnego prawa do wyłącznego sprawowania sakramentów ani też nie otrzymuje żadnej specjalnej łaski przez specjalny sakrament, nie może sam decydować ani w kwestii nauczania, ani zarządzania w Kościele[21]. Dlatego domaganie się prymatu dla biskupa rzymskiego nie może być utrzymane w obrębie eklezjologii. Żaden biskup nie może nabyć władzy lub uprawnień kanonicznych nad jakąkolwiek inną jurysdykcją kościelną bez jej woli, zgody albo udzielenia przez nią.

Wnioski ogólne

            II Sobór Watykański jest bez wątpienia jednym z najważniejszych momentów we współczesnej historii chrześcijaństwa, nie tylko z uwagi na jego niezwykle obfitą i stawiającą wyzwania tematykę, lecz także ze względu na dużą liczbę osób zaangażowanych w jego organizację, jak też w czas prac, dyskusji, posiedzeń i podjętych decyzji. Rozpoczęty z entuzjazmem zarówno wśród katolików – którzy widzieli w nim możliwość wewnętrznej reformy i otwarcia na rzeczywiste problemy społeczne po zakończeniu II wojny światowej i ustanowieniu Światowej Rady Kościołów – jak też wśród prawosławnych, przekonanych, że nadszedł czas pojednania po schizmie z 1054 roku, sobór przekształcił się stopniowo w forum dyskusji przypominającej późniejszą pierestrojkę. Miejsce rzeczywistych reform, oczekiwanych w pierwszej kolejności przez samych katolików, zajęło bardziej zniuansowane przeformułowanie niektórych tematów teologicznych mających wewnętrzne znaczenie, lecz również ważne implikacje eklezjologiczne, albo też bardzo ogólne zmiany w innych kwestiach, co obejmowało również relacje z innymi Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi.

            Kościół prawosławny spoglądał bardzo ostrożnie na prace soboru i na recepcję jego decyzji w Kościele katolickim, a zwłaszcza na jego echa w świecie prawosławnym w czasie obrad soborowych i po nich.

            Sobór przeformułowuje naukę o prymacie biskupa rzymskiego oraz o nieomylności papieskiej przedstawioną na I Soborze Watykańskim w nawet bardziej radykalny sposób, wywołując niedowierzanie w Kościele prawosławnym. Teologowie prawosławni, którzy byli obecni osobiście jako obserwatorzy w czasie dyskusji lub też ci, którzy później analizowali podjęte decyzje, wyrażali swoje rozczarowanie zwartością dokumentów soborowych, uważając, że w aktualnej formie stanowią one wciąż trudną do pokonania przeszkodę na drodze do wzajemnego zbliżenia i przywrócenia jedności chrześcijańskiej. Umocnienie prymatu i nieomylności papieża ma bezpośrednie konsekwencje dla statusu kolegium biskupów i jego relacji z papieżem.

            Powinniśmy jednak zauważyć wpływ II Soboru Watykańskiego przede wszystkim na Kościół katolicki, a także na inne Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie, jak są one nazywane w dokumentach soborowych. Proces zapoczątkowany przez sobór doprowadził do nieodwracalnych pozytywnych zmian w katolicyzmie, chociaż towarzyszy im znacząca polaryzacja i napięcia, które są skutkiem dwuznaczności eklezjologicznych sformułowań zawartych w oficjalnych dokumentach. Ich powodem jest także wzrastająca opozycja między ujednolicającym i konserwatywnym rzymskim centrum, wraz z domaganiem się władzy absolutnej, a biskupami katolickimi, przywódcami Kościołów lokalnych, którzy chcą ścisłego zastosowania zasad różnorodności, autonomii i wspólnoty[22]. Napięcia pomiędzy hierarchicznym centralizmem papieskim a Kolegium Biskupów, pomiędzy wymiarem prawnym a sakramentalnym, pomiędzy wymiarem uniwersalnym a lokalnym, pomiędzy jednością, władzą i różnorodnością są w świecie katolickim konsekwencjami soboru, które nie zostały zadowalająco rozwiązane, jak również stanowią wyzwanie czy przynajmniej temat do refleksji dla Kościoła prawosławnego na całym świecie.