ks. dr hab. Sławomir Pawłowski SAC

KUL

TEOLOGIA JEDNOŚCI KOŚCIOŁA

1. Wierzę w jeden Kościół

Refleksja nad jednością wyznawców Chrystusa sięga samych początków chrześcijaństwa i znajduje wyraz w pismach kanonicznych Nowego Testamentu (np. J 17,21; Ef 4,4-5; Gal 3,27-28; Ef 4,12; 1 Kor 1,11-22 itd.)[1]. Wydaje się, że w starożytności chrześcijańskiej jej znaczenie wzrosło na przestrzeni III-V wieku.

Pierwszym dziełem, które w sposób systematyczny omawia tajemnicę Kościoła jest traktat św. Cypriana (200/210-258 r.), biskupa Kartaginy, pt. O jedności Kościoła z 251 r. Ma ono charakter dzieła okolicznościowego, napisanego w odpowiedzi na dramatyczną sytuację Kościoła w Afryce Północnej i w Rzymie: spory o ponowne przyjęcie „upadłych” (lapsi) i schizma Nowacjana. Cyprian porównuje Kościół do „całodzianej szaty Chrystusa” (por. J 19,23-24). Podkreśla nie tylko jedność, ale także jedyność Kościoła, używając m. in. jednej z najbardziej znanych formuł: „Nie może mieć Boga za Ojca ten, kto nie ma Kościoła za matkę”. Na temat jedyności i jedności Kościoła św. Cyprian wypowiada się także w innych pismach, z których pochodzą słynne logiony teologiczne: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” (List 73, 21) i „Nie jest chrześcijaninem ten, kto nie trwa w Kościele Chrystusowym” (List 55, 24)[2]. Ów „papież Afryki”, jak go nazywano ze względu na jego autorytet, zasługuje na miano pierwszego teologa jedności Kościoła[3].

O tym jak w następnych wiekach wzrastała w znaczenie refleksja nad jednością Kościoła świadczą zmiany dokonane w formułach wyznań wiary. O ile pierwsze symbole mówią o świętości i katolickości/powszechności Kościoła (np. Symbol Apostolski, najstarsza forma z II w.), o tyle następne na pierwszym miejscu wymieniają jego jedność – „Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół” – począwszy od Symbolu Epifaniusza z Salaminy (375 r.), przez rozwinięcie Symbolu Nicejskiego na I Soborze Konstantynopolitańskim (381 r.), aż po uroczystą akceptację tegoż Symbolu na Soborze w Chalcedonie (451 r.)[4].

2. Spektrum współczesnej refleksji nad jednością Kościoła

Współczesną, niezwykle obszerną refleksję teologiczną nad jednością Kościoła można podzielić na następujące, często nawzajem przeplatające się kwestie[5]:

• Dokonywanie podstawowych rozróżnień:

−        jedność jako jedyność i jako spójność Kościoła;

−        jedność Kościoła a jedność chrześcijan;

−        jeden Kościół powszechny a wiele Kościołów partykularnych;

−        jedność Kościoła a jedność ludzkości.

• Podkreślanie trynitarnej podstawy jedności, a także jej fundamentu chrystologicznego i pnematologicznego. Ukazywanie Bożego zamysłu jedności i jego realizacji w historii zbawienia: stworzenie, przymierze, posłanie Syna i Ducha, misja Apostołów.
• Analiza kategorii biblijnych i teologicznych: Lud Boży, Ciało Chrystusa, Świątynia Ducha Świętego, koinonia/communio (komunia/wspólnota), mysterion (tajemnica i sakrament).
• Ukazywanie roli znaków i narzędzi jedności:

−        wiara, sakramenty (zwłaszcza chrzest i Eucharystia) i posługiwanie duchowne (zwłaszcza urząd episkopé);

−        czy też: Słowo i Sakrament;

−        synodalność i kolegialność;

−        powszechna posługa na rzecz jedności chrześcijan.

• Historia podziału chrześcijan i ich dążenia do jedności (historia ruchu ekumenicznego).
• Próby nakreślania modeli jedności (organiczna, soborowa, pojednanej różnorodności, stopniowego zbliżenia itd.).
• Refleksja nad drogami do jedności (ekumenizm duchowy, doktrynalny i praktyczny).
• Ocena poszczególnych deklaracji międzykościelnych (międzywyznaniowych) jako świadectwa pełnej lub częściowej zgody w wybranych kwestiach doktrynalnych.

Refleksja na temat jedności Kościoła może zawierać elementy biblijne, patrystyczne, magisterialne (oficjalne nauczanie Kościołów), teologiczne, a także treści specyficznie ekumeniczne, gdy jest głosem wspólnym Kościołów. Należy zaznaczyć, że poszczególne Kościoły (wyznania) mogą mieć różną wizję jedności, ale i ona może stanowić przedmiot dialogu ekumenicznego.

Najnowszym ekumenicznym stanowiskiem na temat Kościoła jest dokument Komisji Wiara i Ustrój Światowej Rady Kościołów pt. Ku wspólnej wizji Kościoła[6]. Jest on owocem dwudziestu lat pracy (1993-2012) delegatów Kościołów wschodnich, protestanckich, anglikańskich, ewangelikalnych, pentekostalnych i rzymskokatolickiego. Daje on syntezę wyników dialogu ekumenicznego na ważne tematy eklezjologiczne ostatnich dziesięcioleci. Jest on jednak więcej, niż prostym protokołem zbieżności i rozbieżności. Dokument zachęca bowiem Kościoły do oceny wyników tego dialogu – do potwierdzenia pozytywnych osiągnięć, do wypunktowania niedoskonałości i wskazania przestrzeni, którym nie poświęcono wystarczającej uwagi. W końcu, daje on Kościołom okazję „do namysłu nad ich własnym rozumieniem woli Pańskiej, aby wzrastały ku większej jedności (por. Ef 4,12-16)”[7].

W niniejszym, wstępnym opracowaniu, zwrócimy uwagę tylko na niektóre zagadnienia dotyczące teologii jedności Kościoła.

3. Rozróżnienia jedności

Wyrażona w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim jedność Kościoła (Credo unam Ecclesiam) może oznaczać zarówno jedyność Kościoła jak i jego wewnętrzną jedność. Wewnętrzna jedność Kościoła oznacza jego spójność, która istnieje mimo wielości i różnorodności osób, darów, posług, charyzmatów, Kościołów partykularnych, narodów i kultur, zadań, sytuacji i sposobów życia[8].

Niektórzy teologowie odróżniają jedność Kościoła od jedność chrześcijan. Ta pierwsza jest jednością „daną” ludziom przez Boga, ta druga jest jednością ludziom „zadaną”[9]. Pierwsza, nazywana także „ontyczną”, jako dar Boży jest silniejsza niż wszystkie podziały. Nie trzeba jej przywracać, ponieważ nie może być i nigdy nie będzie naruszona. Druga, nazywana także „zewnętrzną”, jest narażona na braki. Jej przywrócenie wymaga ludzkiego zaangażowania[10]. II Sobór Watykański przyjmuje ten punkt widzenia. Nigdy nie używa sformułowania „podzielony Kościół”. Już pierwsze zdanie soborowego Dekretu o ekumenizmie stwierdza, że jednym z zasadniczych zamierzeń Soboru jest wzmożenie wysiłków do przywrócenia jedności (unitatis redintegratio) „wśród wszystkich chrześcijan”. Ten katolicki paradygmat ekumenizmu odnajdujemy w wielu miejscach Dekretu. Na przykład, w jego przedostatnim zdaniu czytamy: „(…) ten święty plan pojednania wszystkich chrześcijan w jedności jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego przekracza ludzkie siły i zdolności (…)” (DE 24)[11].

Mówiąc o Kościele i jego związku z jednością ludzi II Sobór Watykański posługuje się pojęciem sakramentu, czyli znaku i narzędzia: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1). Zauważmy, że użyto tutaj dwóch różnych pojęć: „zjednoczenie” i „jedność”. Wyraźnie widać to w tekście łacińskim: Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis (LG 1). Unio dotyczy relacji z Bogiem, a unitas relacji między ludźmi. Pierwsza jest rzeczywistością wewnętrzną i głęboką (intima).

4. Trynitarne podstawy jedności

We współczesnej teologii i magisterialnym nauczaniu Kościołów akcentuje się trynitarne podstawy jedności Kościoła. Ta myśl znajduje się już u Ojców Kościoła. To właśnie wspomniany wcześniej św. Cyprian stwierdził: „Największą ofiarą dla Boga jest nasz pokój, zgoda braterska, lud zjednoczony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (traktat O Modlitwie Pańskiej, 23)[12].

W świetle eklezjologii trynitarnej stwierdzamy, że Kościół, zamysł zrodzony w sercu Ojca, został ustanowiony przez Chrystusa i ukazany przez Ducha Świętego. Kościół Trójjedynego Boga jest zatem Ludem Bożym, Ciałem Chrystusa i Świątynią Ducha Świętego. Kościół jest jeden ze względu na swoje źródło – Boga w Trójcy Jedynego, jest jeden ze względu na swego Założyciela – Jezusa Chrystusa, i jest jeden ze względu na swoją „duszę” – Ducha Świętego[13].

Dekret o ekumenizmie stwierdza: „Największym wzorem i zasadą tej tajemnicy [jedności Kościoła] jest jedność jednego Boga Ojca i Syna w Duchu Świętym w Troistości Osób” (DE 2)[14]. W dokumentach obrad II Soboru Watykańskiego znajdujemy uzasadnienie tej wizji: „Najświętsza Trójca jest najwyższym wzorem jedności w różnorodności”[15]. Należy przy tym pamiętać, że teologia trynitarna nie jest „arytmetyką bóstwa”, a jedność Boża jest całkowicie niepowtarzalna[16]. Dlatego także jedność kościelna staje się całkowicie specyficzna, osiągając własną i niepowtarzalną strukturę[17], choć model trynitarny nie może być przeniesiony na Kościół wprost i na drodze czysto dedukcyjnej[18].

Ekumeniczny dokument Ku wspólnej wizji Kościoła (pkt. 23) może zatem stwierdzić, jako wspólny głos chrześcijan, że „jasne jest, że Kościół nie jest jedynie sumą poszczególnych wiernych. Kościół jest zasadniczo komunią w Trójjedynym Bogu i jednocześnie komunią, której członkowie uczestniczą razem w życiu i misji Boga (por. 2 P 1,4), który jako Trójca jest źródłem i centrum wszelkiej komunii”[19].

5. Więzy jedności

Pozostaje jednak pytanie o bardziej uchwytne, bardziej widzialne przejawy jedności członków Kościoła.

Stanowiskiem specyficznie katolickim jest nauczanie o trzech więzach jedności, które wywodzi się od czasów Roberta Bellarmina (z jego Disputationes de controversiis christianae fidei, 1586-1593 r., ). Owe tria vincula, to:

• vinculum symbolicum (węzeł wyznania wiary);
• vinculum liturgicum (węzeł liturgii – sakramentów);
• vinculum sociale seu hierarchicum (węzeł społeczny – hierarchiczny)[20].

To nauczanie zostało podjęte przez II Sobór Watykański i jest obecne w innych wypowiedziach Magisterium Kościoła katolickiego. Te trzy zasadnicze więzy społeczności Kościoła katolickiego, które są jednocześnie trzema warunkami pełnej przynależności do tegoż Kościoła, powracają na kartach dokumentów kościelnych w różnych postaciach. Jest to zatem (1) głoszenie Ewangelii, (2) udzielanie sakramentów i (3) pełne miłości rządy, którym odpowiada (1) wyznawanie jednej wiary, (2) wspólne spełnianie kultu Bożego i (3) braterska zgoda rodziny Bożej (DE 2)[21], tworząc w ten sposób więzy (1) wyznania wiary, (2) sakramentów i (3) zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (KK 14)[22]. Ten ostatni węzeł Jan Paweł II nazywa „komunią hierarchiczną” (UUS 9).

Wymienione konstytutywne elementy jedności nie znajdują się daleko od rozumienia starokatolickiego i prawosławnego. Wymowne jest, że te elementy (wiara, sakramenty, posługiwanie duchowne) zostały uwypuklone w strukturze ekumenicznego dokumentu Ku wspólnej wizji Kościoła jako „istotne elementy komunii”[23]. O wiele większa różnica występuje w rozumieniu protestanckim, choć w niejednakowym stopniu, w zależności od denominacji. Na przykład, dla luteran Kościół nie jest jakąś civitas platonica (Apologia Konfesji Augsburskiej, VII, 20)[24]. Luter mówił nie tyle o Kościele niewidzialnym (Ecclesia invisibilis), co o Kościele ukrytym (Ecclesia abscondita). Rozróżnienie Kościoła niewidzialnego i widzialnego występuje u Zwingliego (wcześniej u Jana Wiklifa, 1330-1384)[25], i zostało silniej wyeksponowane w neoprotestantyzmie[26]. Pozostająca jednak różnica między stanowiskiem katolickim i luterańskim dotyczy zwierzchnictwa kościelnego (trzeci węzeł jedności). W Konfesji Augsburskiej, podstawowej księdze symbolicznej luteranizmu, czytamy: „Dla prawdziwej tedy jedności Kościoła wystarczy zgodność w nauce Ewangelii i udzielaniu sakramentów” (Wyznanie augsburskie, VII)[27].

Ekumeniczny dokument Ku wspólnej wizji Kościoła (pkt. 24) syntetycznie stwierdza, że „Kościoły mają różną wrażliwość lub nawet kontrastujące przekonania dotyczące sposobu, w jaki działanie Ducha Świętego w Kościele wiąże się ze strukturami instytucjonalnymi lub porządkiem posługiwania duchownego”. Niektórzy widzą pewne istotne aspekty ustroju Kościoła jako chciane i ustanowione przez samego Chrystusa po wszystkie czasy. Inne sądzą, że ustrój Kościoła zgodnie z Bożym powołaniem może mieć więcej niż jedną formę. Jeszcze inni uważają, że żadna określona forma ustrojowa nie może być przypisana woli Bożej, a wierność wobec Ewangelii może niekiedy wymagać zerwania z ciągłością instytucjonalną[28].

6. Powszechna posługa na rzecz jedności chrześcijan

Kwestia powszechnej posługi na rzecz jedności chrześcijan, a konkretnie posługi papieskiej, jest jednym z klasycznych już tematów doktrynalnych dialogów ekumenicznych oraz przedmiotem pogłębionych studiów historyczno-teologicznych[29].

Ruch ekumeniczny doprowadził do wytworzenia bardziej pojednawczego klimatu wokół tej kwestii[30]. Mimo wciąż istniejących obszarów niezgody, niektórzy członkowie innych Kościołów „wyrazili otwartość na możliwość rozważenia, jak taka posługa mogłaby wspierać jedność Kościołów lokalnych na całym świecie oraz wspierać charakterystyczne elementy ich świadectwa, nie zagrażając im”[31]. Co więcej, nawet jeśli chrześcijanie nie zgadzają się ze sobą, co do tego, czy powszechna posługa prymatu jest konieczna, a nawet pożądana, to „pewne dialogi dwustronne uznały wartość posługi na rzecz jedności całej wspólnoty chrześcijańskiej, a nawet stwierdziły, że taka posługa może zawierać się w woli Chrystusa wobec Jego Kościoła”[32]. Tekst Ku wspólnej wizji Kościoła odsyła tutaj do katolicko-anglikańskiego dokumentu Dar Autorytetu[33] oraz do prawosławno-katolickiego dokumentu Eklezjologiczne i kanoniczne konsekwencje sakramentalnej natury Kościoła (Dokument z Rawenny z 2007 r.)[34].

Jedna z odpowiedzi na zawartą w encyklice Ut unum sint prośbę Jana Pawła II o „cierpliwy dialog” na temat form sprawowania urzędu papieskiego (UUS 95n) było sympozjum zorganizowane 2-4 grudnia 1996 r. w Rzymie[35]. Kongregacja Nauki Wiary wykorzystała wkład uczonych uczestniczących w sympozjum i wydała dokument pt. Prymat następcy Piotra w tajemnicy Kościoła (31 października 1998 r.)^[36]. Czytamy w nim m. in.:

„Tak jak wszyscy wierni, Biskup Rzymu musi być uległy słowu Bożemu i wierze katolickiej oraz jest gwarantem posłuszeństwa Kościoła i − w tym znaczeniu − jest servus servorum. Nie podejmuje decyzji samowolnie, ale wyraża wolę Boga, który przemawia do człowieka w Piśmie Świętym, przeżywanym i interpretowanym przez Tradycję; innymi słowy, episkopé prymatu ma granice, które wynikają z Bożego prawa i z nienaruszalnej boskiej konstytucji Kościoła, zawartej w objawieniu.

(…) Ze względu na to, że Prymat ma status władzy najwyższej, nie istnieje żadna instancja, przed którą Biskup Rzymu byłby prawnie zobowiązany zdawać sprawę z tego, jak wykorzystuje otrzymany dar: prima sedes a nemine iudicatur. To jednak nie oznacza, że papież ma władzę absolutną. Wsłuchiwanie się w głos Kościołów jest bowiem charakterystyczną cechą posługi jedności, a także konsekwencją jedności Kolegium biskupiego oraz sensus fidei całego Ludu Bożego (…)^[37].

Powyższe stwierdzenia posiadają ogromny potencjał ekumeniczny, podobnie jak współczesna refleksja teologiczna nad jednością Kościoła.