bp dr hab. Marcin Hintz, prof. ChAT

Prymat papieski w służbie jedności Kościoła.

Perspektywa teologii luterańskiej

Na niespełna dwa lata, które dzielą nas od rozpoczęcia jubileuszu 500.lecia Reformacji, w kręgach kościelnych i w debacie teologicznej ewangelicyzmu próbuje się wskazać przede wszystkim na trwałe zdobycze dzieła Marcina Lutra i jego zwolenników. W tym punkcie mówimy o trwałym dziedzictwie Reformacji, jako takiej, bądź też luterańskiej, myśląc partykularnie.

Dokument Ewangelickiego Kościoła Niemiec Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017, Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) z roku 2014 próbuje całościowo ująć dziedzictwo teologiczne, społeczne i kulturowe Reformacji. To kontrowersyjne opracowanie, które spotkało się z krytyką zarówno wewnątrzkościelną, jak też niezależnych historyków i partnerów ekumenicznych, wyraźnie podkreśla, że nauka o usprawiedliwieniu stanowi „damals und heute das zentrale Thema der Reformation”[1]. Na samym wstępie moich rozważań przywołuję ten dokument, gdyż znajduje się on w centrum aktualnej wewnątrz ewangelickiej debaty teologicznej.

Drugi Dokument, który w naszych poszukiwaniach dotyczących ewangelickiego stosunku do papiestwa, musi zostać przywołany, to dzieło ekumeniczne: Od konfliktu do komunii. Luterańsko-katolickie upamiętnienie Reformacji w 2017 roku. Raport luterańsko-rzymskokatolickiej Komisji Dialogu ds. jedności[2], gdyż stanowi on główny punkt dyskusji bieżącej pomiędzy luteranami i rzymskimi katolikami. Na samym wstępie chcę zaznaczyć, że w obydwu tekstach nie podejmuje się szerszej refleksji na temat prymatu papieża w służbie jedności Kościoła.

Po analizie wstępnej, odwołaniu się do zapisów historycznych, czyli do treści ksiąg wyznaniowych luteranizmu, w części trzeciej omawiam bieżącą dyskusję w ramach polskiego luteranizmu, by na koniec zestawić wnioski na temat posługi papieża w służbie jedności, widziane z perspektywy teologii ewangelickiej.

Uwagi ogólne

Prymat papieski – taki zestaw pojęć brzmi obco dla teologii ewangelickiej. W teologii urzędu kościelnego i w ewangelickiej eklezjologii używane są raczej słowa: posługa, służba, posłannictwo, powołanie, misja, zadania. Termin prymat wiąże się ze sprawowaniem władzy, ma jurydyczny wymiar. Stanowi więc problem natury nie tylko ekumenicznej dla luterańskiego partnera. Luteranizm od co najmniej 50 lat bardzo poważnie podchodzi do sprawy ekumenizmu i działa na rzecz widzialnej jedności Kościoła, choć trzeba przyznać, że nie zawsze tak było. W roku wielkiego jubileuszu chrześcijaństwa, anno domini 2000, ewangelicki teolog, polski badacz ekumenizmu, Karol Karski stwierdził: „Kościoły luterańskie żyły przez całe stulecia własnym życiem, nie interesując się zbytnio losem współwyznawców w innych krajach albo na innych kontynentach. Dążenia zmierzające do ściślejszej współpracy w dziedzinie teologii i pomocy wzajemnej pojawiły się dopiero w drugiej połowie XIX stulecia”^[3]. Efektem tych działań było powołanie do życia szeregu mniej lub bardziej uniwersalnych organizacji skupiających Kościoły luterańskie z różnych krajów. Następnym krokiem, można rzec milowym, było zgromadzenie założycielskie, które powołało Światową Federację Luterańską w Lund w roku 1947, która stała się jednym z najważniejszych na świecie ośrodków wzbudzających ruch ekumeniczny. Obecnie, czyli od końca XX wieku i w pierwszych dwóch dekadach XXI wieku, luteranie stanowią główną siłę motoryczną współczesnego ekumenizmu[4]. W teologicznych opracowaniach możemy znaleźć wprost tezy mówiące o ekumenicznej tożsamości ewangelickiej.

Jako przykład tożsamości ekumenicznej można przywołać wydaną w roku 2012 książkę niemieckiego duchownego ewangelickiego i teologa Hansa-Michaela Uhla Das ist evangelisch. Zehn Merkmale des protestantischen Lebens. W pracy tej znajdujemy próbę samookreślenia współczesnej ewangelickiej, czyli według autora, protestanckiej tożsamości. Uhl rozpoczyna swe poszukiwania od stwierdzenia: „Obecnie w epoce ekumenizmu i dialogu religijnego jest wyjątkowo ważnym, by na nowo sformułować pytanie, co w danej religii i wyznaniu jest charakterystyczne i atrakcyjne i ... by na to pytanie odpowiedzieć”^[5]. Tym samym dla Uhla kontekst ekumeniczny określa pierwszy krąg pytań o tożsamość. Tożsamość ewangelicka pierwszej i drugiej dekady XXI wieku to tożsamość ekumeniczna i otwarta. Podobną tezę sformułował już Edmund Schlink (1903-1984) w roku 1983 pisząc o potrzebie dogmatyki ekumenicznej[6]. Dalej jeszcze idzie marburski systematyk Hans-Martin Barth wskazując, że w epoce sekularyzmu i dialogu interreligijnego prawdy wiary chrześcijańskiej trzeba odnieść do formuł wyznaniowych innych religii. Barth pisze o chrześcijańskiej dogmatyce wrażliwej na dialog z innymi religiami[7].

Przywołany powyżej Uhl, analizując wyznaczniki ekumenicznej, ewangelickiej tożsamości, wskazuje również na to, co ewangelików wyróżnia od innych wyznań. Jednym z takich wyróżników jest ewangelicka eklezjologia, w tym także ewangelicka wizja jedności, która została sformułowana w nawiązaniu do koncepcji nowotestamentowego teologa, Oskara Cullmanna (1902-1999), nazwanego przez Karola Bartha przyjacielem trzech papieży (osobista znajomość z Piusem XII, Janem XXIII i Pawłem VI)[8]. Później dane mu było także poznać Jana Pawła II.

Ta oryginalna wizja jedności Kościoła idzie drogą rozumienia, pojednania przy zachowaniu różnorodności^[9]. Cullmann kreśli w swych tekstach wizję ekumenii realizowanej poprzez sobór niezależny od papiestwa, sam, obok brata Rogera Schütza ze Wspólnoty z Taize, był obserwatorem Soboru Watykańskiego II[10]. Ten wybitny ekumenista wskazuje przy tym, że problemem ekumenizmu jest koncepcja „papieża jako gwaranta jedności”[11]. Jak zauważa Tadeusz Zieliński, najważniejsze znaczenie w dorobku ekumenicznym Cullmanna ma niewielka pozycja[12] napisana przez teologa już w podeszłym wieku, w której całościowo ukazał swoją koncepcję ekumenizmu wynikającą z ogólnej wizji historiozbawczej[13]. Cullmann podkreśla, że starożytnemu chrześcijaństwu nieobcy był pluralizm tradycji i form kultu, jak też wielość posług. Jak wyraził to bazylejski teolog, uniformizacja wiary jest grzechem przeciwko Duchowi Świętemu[14]. Kwintesencją odkrycia przez Cullmanna pluralizmu pierwotnego chrześcijaństwa jest dążenie do koinonii we współczesności z uwzględnieniem bogactwa różnorodności danej Kościołowi przez samego Ducha Świętego[15].

           Formuła znana jako „jedność w pojednanej różnorodności” została przyjęta już na VI Zgromadzeniu Ogólnym Światowej Federacji Luterańskiej, które obradowało w tanzańskim Dar es Salaam w roku 1977. Wizja ta jest stale obecna jako wspólne dobro całego ruchu ekumenicznego, a zarazem stanowi jedną z możliwych dróg do jedności. Formuła ta nie kreśli harmonogramów, lecz wskazuje na usilne dążenie do jedności chrześcijaństwa, podczas której poszczególne strony dialogu nie muszą rezygnować z własnej tradycji i tożsamości. Dokument końcowy Zgromadzenia w Dar es Salaam konkluduje: „Jest to droga żywego spotkania, duchowego doświadczenia, teologicznego dialogu i wzajemnej korekty, przy czym różnice nie ulegają zatarciu, ale także nie bywają konserwowane i utrzymywane w niezmienionym stanie”^[16].

Prowadzony przez luteran i rzymskich katolików dialog ekumeniczny, którego mały jubileusz obchodzić będziemy już w przyszłym roku, AD 2015, ukazał punkty styczne oraz to, co nas dzieli. Cztery fazy dialogu zostały dobrze udokumentowane, także w języku polskim. Dla polskiego badacza nieocenione jest dzieło Bliżej wspólnoty^[17], w którym znajdziemy polskie tłumaczenia dokumentów Dialogu oraz komentarze autorstwa luteranina Karola Karskiego oraz franciszkanina Stanisława Celestyna Napiórkowskiego.

Kwestia sporu o rolę i znaczenie biskupa Rzymu stanowi ważny element tego dialogu. Wśród tego, co wciąż dzieli luteran i rzymskich katolików wskazywano właśnie, podczas kolejnych faz dialogu bilateralnego, na zagadnienie prymatu papieskiego. Polski badacz problemu, rzymskokatolicki duchowny ks. Julian Nastałek, stwierdza w monografii z roku 2008 wprost: „Posługa Biskupa Rzymu jako następcy św. Piotra, a przede wszystkim wypełniany przez niego urząd prymatu stanowi w prowadzonym dziś przez kościół katolicki dialogu ekumenicznym jeden z zasadniczych, a w przekonaniu wielu, również katolickich teologów, najtrudniejszy problem na drodze do pełnej, widzialnej jedności”^[18].

W początkowej fazie dialogu luteran i rzymskich katolików, rozpoczętego formalnie w roku 1967, w dwóch dokumentach wspólna komisja katolicko-luterańska sformułowała wstępne stanowisko w sprawie papiestwa, które odnajdziemy w dokumencie Ewangelia a Kościół, czyli Raport z Malty (1972). Następnie, w podsumowaniu drugiej fazy dialogu, którą stanowi tom Urząd duchowny w Kościele (1980), odnajdujemy kolejne elementy rozumienia problemu. Obydwa te dokumenty odwołują się wprost do zapisów ksiąg wyznaniowych, czyli symbolicznych luteranizmu, stąd i w poniższej analizie wpierw musimy przywołać te zapisy, gdyż dla luterańskiego teologa stanowią one nieustannie ważny punkt orientacyjny. Luteranizm nazywany bywa czasem wprost Kościołem ksiąg wyznaniowych, ze względu na ich szczególne znaczenie tożsamościowe w całej rodzinie protestanckiej^[19]. Obecnie, czasem w odniesieniu do tej tożsamości, mówi się o kręgu hermeneutycznym Pismo Święte-tradycja-wyznanie wiary, gdzie księgi symboliczne znajdują się w tym 3. elemencie[20].

Stąd też chcąc, nie chcąc musimy w tym miejscu przywołać zapisy zawarte w KWKL, mając świadomość, że mogą one gorszyć ekumenicznego partnera. Jako teolog luterański mam jednak zawsze obowiązek stwierdzić, że ostateczną normą są zawsze zapisy Pisma Świętego, która jest norma normans, księgi wyznaniowe są przez nią normowane (norma normata). Dla polskiego luteranizmu znaczenie ksiąg wyznaniowych jest znacznie ważniejsze, niż dla kontekstu niemieckiego, gdzie wielu luteran żyje w tzw. kościołach unijnych, uznających dwie ewangelickie tradycje: luterańską i reformowaną. Kościoły luterańskie należą zarazem do Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD), jak również do EKD, czyli Evangelische Kirche in Deutschland, składające się obecnie z 20 samodzielnych Kościołów krajowych luterańskich, unijnych i reformowanych. Ta uwaga jest o tyle ważna, że w nurcie ewangelicko-reformowanym, jak wiadomo, rola ksiąg wyznaniowych XVI wieku jest nieporównywalnie mniejsza.

Stosunek do papiestwa w zapisach ksiąg wyznaniowych luteranizmu

Dokonując analizy rozumienia i stosunku do papiestwa w teologii Reformatorów XVI wieku[21], należy dokonać ważnego podziału: oddzielić wypowiedzi czysto polemiczne, a tym samym przepojone emocjonalnością charakterystyczną dla pism tamtych czasów, od sformułowań doktrynalnych, czyli oficjalnych wypowiedzi teologicznych. Te pierwsze, przepojone są często nazbyt obrazowymi sformułowaniami wywołanymi owymi emocjami, pojawiały się w listach, w pismach polemicznych, także w ikonografii reformacyjnej, na przykład w ilustracjach do dzieł Reformatorów, wiele ostrych wypowiedzi samego Lutra znajdziemy w tak zwanych Mowach Stołowych. Były one i nadal są chętnie cytowane w popularnych, antykatolickich, protestanckich opracowaniach, ale i z drugiej strony w opracowaniach katolickich ukazujących Lutra jako człowieka nazbyt emocjonalnego, wybuchowego[22], wręcz choleryka. Papież ukazywany jest w przywołanych powyżej wypowiedziach wittenberskiego Reformatora jako wcielenie zła albo wprost jako antychryst, sługa diabła albo ucieleśnienie samego Szatana. Gwoli ścisłości dodać trzeba, że tak samo ukazywała Lutra literatura antyreformacyjna, jako antychrysta właśnie. Współcześnie, z perspektywy wieków, powiedzielibyśmy: taki był duch tamtych czasów. Zaś słownictwo, które obecnie tak nas razi, było uznawane wówczas jako normalna forma ekspresji. No może nie przez wszystkich, ale przez zdecydowaną większość uczestników sporu. Odwoływanie się w aktualnej debacie ekumenicznej wprost do tych czysto emocjonalnych wypowiedzi byłoby więc błędem nie tylko metodologicznym, ale skutkowałoby natychmiastowo zaprzestaniem jakiejkolwiek dyskusji nad urzędem Biskupa Rzymu w kontekście całego chrześcijaństwa.

Drugi krąg, w który powinien być przedmiotem naszych badań i właściwym punktem odniesienia, to wypowiedzi na temat papiestwa wpisane w refleksję eklezjologiczną zawartą w corpus doctrinae luteranizmu, czyli wyrażone w przywołanych już Księgach Wyznaniowych. Tutaj dominuje nie tylko inny styl i słownictwo, ale mamy także rzetelne argumenty o charakterze teologicznym. Należy również zauważyć różnice pomiędzy stanowiskami dwóch ojców Reformacji wittenberskiej, czyli Lutra i Melanchtona. Luter był postacią bardzo emocjonalną, koryfeuszem, prawdziwym protagonistą, duchowym przywódcą Reformacji i również w oficjalnych pismach widać ten rys jego osobowości. Młody Luter, jako prawowierny syn Kościoła zachodniego, bardzo wierzył jeszcze w latach 1517-1518 w prawowierność i uczciwość papieża, będąc świadomy błędów i złej woli oficjalnych przedstawicieli Kościoła, w tym biskupów, kardynałów, a nawet rzymskich legatów. Jego zawód względem postawy i słów Leona X (papież 1513-1521) był ogromny. Można próbować zrozumieć jego zranienie i stąd tak silną polemiczność względem ówczesnego, jak i każdego Biskupa Rzymu rozumianego jako przedstawiciela dawnego kościelnego ładu.

Stanowisko Filipa Melanchtona, najbliższego współpracownika Lutra, od samego początku miało charakter pojednawczy i ireniczny. Przez wielu uważany jest on wręcz za patrona współczesnego ruchu ekumenicznego[23]. Melanchton, wielki przyjaciel Lutra, był zarazem krańcowo różną osobowością. Nauczyciel Niemiec, czyli Praeceptor Germaniae – jak zwano go za życia – był typem akademickiego badacza, myśliciela, który nie włączał się w działania o charakterze kościelno-politycznym[24]. Przywołajmy więc zapisy poszczególnych sześciu ksiąg corpus doctrinae luteranizmu[25].

W dwóch najstarszych pismach zawartych w Księdze Zgody, czyli w lutrowym Małym i Dużym Katechizmie z roku 1529, nie znajdujemy refleksji o istocie Kościoła, wynika to ze stricte dydaktycznego charakteru tych dwóch pism, które mają dać prosty wykład prawd wiary: dzieciom i duchownym. W obydwu katechizmach nie odnajdziemy wypowiedzi na temat istoty papiestwa.

W Konfesji Augsburskiej autorstwa Filipa Melanchtona z roku 1530, która pojmowana była już wówczas przez wittenberski obóz reformatorski jako wyznanie wiary i prawowierności młodego, ewangelickiego Kościoła, problem urzędu kościelnego został wyrażony bardzo precyzyjnie. W Obronie Konfesji Augsburskiej znajdujemy nade wszystko odpowiedzi Melanchtona na treść Konfutacji sformułowanej po Sejmie w Augsburgu przez obóz papieski. Nie tylko język, ale i postawa Melanchtona na Sejmie w Augsburgu, miały charakter pojednawczy, czego nie da się powiedzieć o przebywającym w oddaleniu, to jest w Koburgu, Lutrze[26].

W Confessio Augustana zawarta jest luterańska definicja Kościoła, która ma wymiar ekumeniczny – podkreślają to zarówno teologowie ewangeliccy, jak i katoliccy[27]. Kościół pojmowany jest w CA VII jako „zgromadzenie świętych, w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów”^[28]. Jak podaje L. Grane, artykuł omawia trzy istotne zagadnienia: istnienie jednego, świętego Kościoła, wyjaśnia znaczenie pojęcia ecclesia i po trzecie, tłumaczy, na czym polega prawdziwa jedność Kościoła[29]. CA głosi, za apostolskim Credo, naukę o 4 atrybutach Kościoła: świętości, powszechności, apostolskości i jedności. Następnie Konfesja Augsburska dodaje w tymże artykule VII, że nie jest konieczna w Kościele jedność tradycji ludzkich, obrzędów i ceremonii ludzkich – ten rozszerzony zapis jednak zawarty jest tylko w tekście niemieckim CA VII. Artykuł kolejny, CA VIII: Czym jest Kościół, rozprawia się z donatyzmem i tymi wszystkim, którzy głoszą asocjologiczny, wyidealizowany obraz Kościoła na ziemi, w którym sakramenty udzielane przez niegodnych kapłanów miały by być nieważne. Grzesznicy pozostaną w Kościele aż do czasu sądu ostatecznego[30]. W artykule XIV O porządku w Kościele pada podstawowa formuła eklezjologiczna luteranizmu w kwestii urzędu kościelnego rite vocatus (właściwie, należycie powołany). Nie pojawiają się w tym miejscu słowa o sukcesji apostolskiej, ale zaznaczyć należy, że nie wyklucza to tej formuły. Kolejny artykuł mówi, że te zwyczaje i tradycje ludzkie, które są niesprzeczne z Ewangelią, czyli które „mogą być zachowane bez grzechu”, mogą dalej mieć miejsce w Kościele – to bardzo ważny impuls w dyskusji o posłudze papieża.

W II części Wyznania Augsburskiego rozpatruje się zniesione przez Kościół ewangelicki nadużycia, czyli praktyki niezgodne z duchem Ewangelii, mające miejsce w Kościele przed reformą (art. XXII-XXVIII). I tak już w CA XXIII O małżeństwie kapłanów, następuje odwołanie do słów papieża Piusa[31], cytowanych za Bartolomeo Platinem (1421-81), by argumentując również historycznie, wykazać, że kapłanom należy pozwolić się żenić, a nie zmuszać ich do bezżeństwa. Słowo papieża jest więc istotnym argumentem w dyskusji na temat celibatu. Zasadniczo jednak artykuł ten odwołuje się do zapisów Pisma Świętego. Także w CA XXVI O rozróżnianiu pokarmów, w którym mówi się o namnażaniu się rozmaitych ludzkich tradycji, które prowadziły do poczucia, że posty i ceremonie konieczne są do zasłużenia na łaskę. Konfesja, po przywołaniu wielu argumentów natury biblijnej i z ojców Kościoła konkluduje: „Niezgodność co do postów nie rozbija jedności wiary”. Następnie przywołane są słowa papieża Grzegorza w argumentacji na rzecz różnic w obyczajach kościelnych. Artykuł ten powiela rację zawartą już w CA XV[32], nie wnosi nic nowego do dyskusji na temat tradycji ludzkich i ceremonii w Kościele, koncentrując się jedynie na kwestii postów. Kolejny artykuł, O ślubach zakonnych, przywołuje papieży na świadka przeciwko wieczystości ślubów zakonnych, skoro mogli oni uwalniać ze ślubów wieczystych, to nie są one z boskiego ustanowienia. W artykule oznaczonym jako XVIII, w dyskusji na temat jurysdykcji władzy kościelnej padają słowa: „a wydaje się, że i papieży w pewnym stopniu zwiódł przykład prawa mojżeszowego”^[33].

Wszystkie przywołane przykłady z CA dowodzą, że kwestia urzędu piotrowego i jego zadań nie była przedmiotem szczegółowej analizy tego wyznania. Zapisy CA pokazują także, że nie mamy tutaj do czynienia z jawną polemiką z urzędem papieskim, a także, że nie został on w niej ukazany w złym świetle. Przeciwnie, tam gdzie cytowani są papieże, stawia się ich na równi ze św. Augustynem i innymi ojcami Kościoła. W Konfesji Augsburskiej bezwzględna siła argumentu stoi po stronie Słowa Bożego, zgodnie z ekskluzywną zasadą reformacyjną sola scriptura.

Jeszcze pod koniec 1530 roku Filip Melanchton sformułował obszerną księgę zatytułowaną Apologia Konfesji Augsburskiej[34]. Wydano ją w roku 1531 jako ewangelicką odpowiedź na Konfutację, czyli napisaną przez przeciwników Reformacji Responsio Confessionis Augustanae, dzieło zbiorowe, przygotowane pod kierunkiem Jana Ecka (1486-1543), autora stricte polemicznego Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae (1525-1543), gorliwego obrońcy prerogatyw urzędu papieskiego[35]. Wątki eklezjologiczne w ACA stanowią rozwinięcie zapisów zawartych w Augustanie, przy tym w analizie art. VII i VIII sformułowanych łącznie, Melanchton pisze, że przeciwnicy potępili stwierdzenie, że Kościół jest zgromadzeniem świętych^[36]. Melanchton wyjaśnia, że art. VIII CA jest dopełnieniem definicji Kościoła, zarzuca przy tym przeciwnikom ewidentnie złą wolę w interpretacji rozumienia Kościoła. Dalej w toku wywodu przytoczona jest „konfutacyjna” interpretacja Kościoła, który jest „najwyższą zewnętrzną monarchią całego świata, w której rzymski biskup powinien mieć nieograniczoną władzę”^[37]. Dalej w ACA padają słowa będące potępieniem nie tyle papiestwa, ile jego zbyt gorliwych zwolenników: „Istnieje bowiem wiele pism napisanych w sposób niepowściągliwy i bezbożny o władzy papieża”^[38]. W kolejnym akapicie występuje już jawna krytyka papiestwa: „My... głosimy kazania o dobrodziejstwie Chrystusowym, że dzięki wierze w Chrystusa osiągamy odpuszczenie grzechów, a nie przez kulty i nabożeństwa wymyślone przez papieża”^[39]. Z powyższych fragmentów można wywnioskować, że stosunek do samego papiestwa w tej księdze wyznaniowej w dalszym ciągu jest pozytywny, z ostrą krytyką spotkał się jednak przesadny kult papiestwa i przypisywanie mu coraz to nowych prerogatyw.

W roku 1537, w 7 lat po powstaniu Augsburskiego Wyznania Wiary, ks. dr Marcin Luter przygotował tzw. Artykuły Szmalkaldzkie, które miały być przedłożone soborowi, jeśli takowy by się miał odbyć. We wstępie do tej Księgi padają bardzo ostre zarzuty skierowane pod adresem ówczesnego papieża, czyli Pawła III (papież 1534-49). Luter pisze: „papież woli zagładę całego chrześcijaństwa i potępienie wszystkich dusz aniżeli choćby drobną jakąś naprawę siebie i swoich, i ograniczenie swej tyranii”^[40]. Dalej w toku wywodu pada wiele zarzutów wobec papiestwa. W cz. II, art. IV Artykułów Szmalkaldzkich poświęcony jest papiestwu. Tutaj wszyscy przeciwnicy urzędu Biskupa Rzymu znajdą zbiór wszelkich możliwych argumentów przeciwko jego istnieniu. Artykuł ten kończy się słowami przywołującymi wołanie proroka Zachariasza: Niech cię Pan skarze, szatanie (Za 3,2). W. Klausnitzer zauważa, że tak wyrażona walka z papiestwem jest rysem charakterystycznym całego wczesnego protestantyzmu[41].

Filip Melanchton w odpowiedzi na, jego zdaniem, zbyt radykalne lutrowe Artykuły Szmalkaldzkie stworzył własne pismo będące niejako jego uzupełnieniem. Melanchton w podpisie złożonym pod tekstem Artykułów Szmalkaldzkich dopisał: „Ja Filip Melanchton, powyższe artykuły aprobuję jako nabożne i chrześcijańskie, co do papieża zaś, stwierdzam, że jeśliby na Ewangelię pozwolił, można by mu z naszej strony przyznać ze względu na pokój i powszechne uspokojenie chrześcijan, którzy już są pod jego władzą i w przyszłości pod jego władzą będą, zwierzchnictwo nad biskupami, jakie już z prawa ludzkiego gdzie indziej ma”^[42]. Ten przydługi cytat ukazuje owo irenistyczne nastawienie Melanchtona („ze względu na pokój i powszechne uspokojenie chrześcijan”), które było później także przedmiotem krytyki ze strony gnezjoluteran, bezkrytycznych adherentów Lutra. Własne stanowisko przedstawił Melanchton w piśmie nazwanym O władzy i prymacie papieża, które także weszło w skład korpusu Ksiąg Symbolicznych luteranizmu. Pismo to rozpoczyna się od przedstawienia trzech dotychczasowych prerogatyw papiestwa: władzy nad wszystkimi biskupami, prawa do władzy zarówno świeckiej, jak i duchownej, roszczenia do nazywania siebie następcą Chrystusa – wszystkie one zostają potępione jako „fałszywe, bezbożne, tyrańskie i zgubne dla Kościoła”^[43]. Następnie Melanchton przedstawił własną interpretację rozwoju historycznego instytucji papiestwa, po czym odwołał się do argumentów zawartych w Piśmie Świętym, czyli zestawił biblijne argumenty przeciwko jurysdykcji papieskiej. W tym piśmie obecny jest zupełnie inny ton niż w wywarzonych zapisach CA i ACA^[44]. Tym razem Melanchton zbiera i zestawia wszelkie możliwe argumenty na temat nadużyć biskupich i papieskich. Pismo nie kończy się jednakże jakimś podsumowaniem, zestawieniem tez, czy wnioskami, co mógłby sugerować zapis Melanchtona pod Artykułami Szmalkaldzkimi. Autor kończy swe polemiczne pismo stwierdzeniem, że jest ono zgodne z Wyznaniem Augsburskim oraz podpisami teologów i książąt zebranych na Zjeździe w Szmalkalden.

Ostatnia księga wyznaniowa luteranizmu, czyli dzieło zbiorowe napisane w roku 1577 pod kierunkiem Jakuba Andreä oraz Martina Chemnitza, Formuła Zgody (Formula Concordiae) miała na celu przede wszystkim wyjaśnić kontrowersje powstałe w obozie reformacyjnym i dokonać pewnego dzieła zjednoczeniowego w sporach teologicznych. Księga ta była swoistym komentarzem do Wyznania Augsburskiego, uwzględniającym te kwestie, które w obozie luterańskim rodziły wątpliwości lub stały się przedmiotem sporów[45]. Kwestii papiestwa, czy nawet rozumieniu urzędu kościelnego nie poświęcono odrębnego artykułu. Oznaczać to może, że nie było to już wówczas przedmiotem szczególnych sporów w łonie protestantyzmu. Sprawa papiestwa wydawała się wówczas, pod koniec XVI wieku, raz na zawsze rozwiązana i wyjaśniona. W części drugiej zwanej Solida Declaratio, we wstępie padają więc ostre słowa przeciwko papistom^[46], czyli ogólnie zwolennikom dawnej wiary, czyli wiary rzymskiej. W artykule X Solida Delaratio czyli O kościelnych obrzędach, zwanych ogólnie adiafora lub rzeczami pośrednimi i dowolnymi, po omówieniu zagadnienia adiaforów, dołączono swoisty wypis zatytułowany „Świadectwa wyjęte z Artykułów Szmalkaldzkich pisanych w 1537 r.”, gdzie znajduje się brzemienny cytat: „Dlatego, jak nie możemy oddawać czci religijnej samemu diabłu i uwielbiać go zamiast Pana i Boga, tak też nie możemy tolerować jego wysłannika, papieża, czyli antychrysta jako głowy i pana w Jego Królestwie. Właściwością bowiem panowania papieskiego jest kłamać i zabijać, gubić na wieki dusze i ciała, jak to właśnie w wielu książkach najwyraźniej przedstawiłem”^[47]. To Luter, dla autorów Formula Concordiae staje się niemal nieograniczonym autorytetem.

W innych miejscach Formuły Zgody omawiana przez nas problematyka nie jest podejmowana. Powyższa, fragmentaryczna analiza ksiąg symbolicznych luteranizmu miała na celu pokazać, że nie mamy do czynienia z jednolitym stanowiskiem corpus doctrinae luteranizmu, co do zagadnienia prymatu Biskupa Rzymu. Wyraźna wrogość wobec papiestwa obecna jest jedynie w Artykułach Szmalkaldzkich, charakter dialogowy, czy wręcz ekumeniczny mają formuły zawarte w Konfesji Augsburskiej. Współczesna teologia luterańska wskazuje wyraźnie na historyczny kontekst powstania wielu zapisów dotyczących Kościoła rzymskiego. Jak pokazała już Wspólna Deklaracja o Usprawiedliwieniu z roku 1999, wiele zapisów doktrynalnych z XVI wieku musi zostać odczytanych i zinterpretowanych w ich historycznym kontekście.

Teologia ewangelicka w Polsce wobec papiestwa

Teologia ewangelicka w Polsce w okresie jej pierwszego rozwoju, czyli w latach 30-40. XVI wieku nie wydała dzieł teologicznych, które weszły do szerszego obiegu w dyspucie tamtych czasów. Jak zauważa J. Maciuszko w odniesieniu do sytuacji w Polsce w I połowie XVI wieku „Doktrynę reformacyjną przyjmowano w Polsce stosunkowo płytko i przede wszystkim w jej polityczno-eklezjalnym aspekcie”[48]. Najwybitniejszy teolog protestancki wywodzący się z Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Jan Łaski (1499-1560) napisał swoje najważniejsze dzieła teologiczne przebywając za granicą[49]. W pismach Mikołaja Reja z Nagłowic, a zwłaszcza w jego Postylli wydawanej od roku 1557 znajdujemy silne wątki polemicznej skierowane przeciwko Kościołowi rzymskiemu, jak też bezpośrednio przeciw papiestwu[50]. Wpisują się one w ogólne tendencje epoki.

Polski ruch reformacyjny był słabo zorganizowany, później coraz bardziej podzielony, nie stworzył żadnego ośrodka edukacji teologicznej. Powstanie w roku 1544 ewangelickiego, a dokładniej luterańskiego Uniwersytetu w Królewcu wraz z jego wydziałem teologicznym, nie odwróciło tej tendencji. Dorobek polskiej Reformacji jest imponujący, przeważający w niej nurt kalwiński koncentrował się jednak bardziej na sprawach organizacyjnych niż na formułowaniu własnych, oryginalnych koncepcji teologicznych. Odrodzenie teologii ewangelickiej w Polsce nastąpiło wraz z powstaniem Wydziału Teologii Ewangelickiej na Uniwersytecie Warszawskim w roku 1921 roku. Pierwsze lata pracy wydziału miały charakter pionierski i tworzyły podwaliny pod właściwą pracę naukową[51]. Jednak szerzej zakrojone badania nad ekumenizmem miały miejsce dopiero w II połowie XX wieku. Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie, powstała w roku 1954, ze swej istoty ma charakter ekumeniczny, stąd i dialog ekumeniczny, i teologia ekumeniczna mają w publikacjach pracowników naukowych ChAT centralne znaczenie. Zagadnienie papiestwa, choć nie centralne w tych działaniach, znalazło jednak we w współczesnej teologii ewangelickiej ważne miejsce. Jak zauważył to już w roku 1996 lubelski teolog fundamentalny, ks. Marian Rusecki (1942-2012): „coraz częściej obserwuje się tendencje do integracji Kościołów z określonym centrum. Przykładem może być choćby stanowisko Kościołów luterańskich, które widzą pilna potrzebę »symbolu i centrum« jedności... stąd nie tylko nie odrzucają one możliwości odnowionego papiestwa rozumianego w świetle Ewangelii, ale i jego potrzeby dla jedności, także organizacyjne”[52]. Rusecki przywołuje dalej Rogera Schütza (1915-2005), J. J. von Allmena oraz zmarłego w 2014 r. Wolfharta Pannenberga. Gwoli ścisłości dodać należy, że Jean-Jacques von Allmen (1917-1994), podobnie jak brat Roger, był wyznania ewangelicko-reformowanego. Rusecki koncentruje się jednak na wypowiedziach Pannenberga, które wskazują na potrzebę kompetentnego autorytetu, wypowiadającego się w imieniu całego chrześcijaństwa w imię jedności[53]. Pannenberg, według tej relacji, miał się opowiadać za nieodrzucaniem prymatu Biskupa Rzymu, jeśli rzeczywiście chce się ministerium dla jedności. Podobne, choć nie tak daleko idące wypowiedzi miał w ostatnich latach formułować emerytowany już ewangelicki Biskup Bawarii Johannes Friedrich.

Poniżej postaramy się wskazać, jak w tę międzynarodową dyskusję na temat posługi papieskiej w służbie jedności chrześcijaństwa wpisuje się polski luteranizm.

W publikacjach pierwszych teologów systematycznych polskiego protestantyzmu XX wieku, to jest Karola Seriniego (1875-1931) oraz Rudolfa Kesselringa (1884-1961), nie odnajdziemy wątków eklezjologicznych i ekumenicznych. Motywów „papieskich” należy więc szukać w popularnych opracowaniach ukazujących zasady wiary ewangelickiej.

Jedną z ważniejszych pozycji ostatnich 50 lat w bibliotekach ewangelickich jest opracowanie porównawcze ks. Tadeusza Wojaka (1907-2000) Ewangelik-katolik, która stawia sobie apologetyczne i tożsamościowe cele. Pozycja ta napisana w latach 60., wielokrotnie później wznawiana przez wydawnictwo Zwiastun, utrwaliła pewne konfesyjne stereotypy, choć jak pisał sam Autor „Porównanie nauk dwu Kościołów nie jest sprawą najłatwiejszą, starałem się uczynić to z szacunkiem dla stanowiska obu Kościołów”[54]. Ks. Wojak twierdzi więc, że to właśnie papiestwo spowodowało rozbicie Kościoła w XVI wieku, stąd też „nie można rozważać zagadnienia papiestwa w oderwaniu od całego balastu historycznej przeszłości”^[55]. Motyw papiestwa pojawia się wielokrotnie. Wojak cytuje także papieża Pawła VI z roku 1967: „Wiemy, że papiestwo jest problemem, który szczególnie utrudnia ekumenizm”^[56], ale luterański duchowny dodaje, że „ewangelicy stoją na stanowisku, iż można by uznać jednoczącą rolę papieża, ale pod warunkiem podporzadkowania papiestwa Ewangelii i przebudowania w tym duchu struktury Kościoła Rzymskokatolickiego”[57] – to echo słów Melanchtona pod Artykułami Szmalkaldzkimi. To głos, który będzie się wielokrotnie pojawiał w późniejszej dyskusji.

Obok ewangelickich głosów wyważonych, czy otwartych na dialog w sprawie możliwej posługi papieskiej w służbie całego chrześcijaństwa, obecne jest też szeroko stanowisko tradycyjne, nieprzejednane, upatrujące w papiestwie przeszkodę na drodze ku jedności. Ze starszych pism można przywołać głos Jana Konara, który pisze o Reformatorach: „to średniowieczny Kościół tzw. wulgarnego katolicyzmu odwrócił się od nich i wyklął z własnego grona”[58]. I dalej dodaje, niczym w duchu szesnastowiecznych polemik: „Jeżeli dziś widzialna głowa Kościoła rzymskiego mówi o powrocie »odłączonych braci«, to najwidoczniej dlatego, że pragnie szczerze naprawić błędy swoich poprzedników na tzw. stolcu Piotrowym”[59].

Podobne głosy polemiczne są obecne i współcześnie. Tadeusz Zieliński, baptystyczny teolog, profesor ChAT, omawiając w 1999 roku 20 lat pontyfikatu papieża-Polaka, Jana Pawła II, rekapituluje: „herbowa tiara naprowadza nas na cechy urzędu papieskiego, które dla środowisk protestanckich są nie do zaakceptowania. Obecny zwierzchnik Kościoła Katolickiego kontynuuje linię przyjętą przez swoich poprzedników twierdzących, iż chrześcijaństwo opiera się na prymacie biskupa Rzymu”^[60]. To zdanie możemy przyjąć jako charakterystyczne dla tradycyjnych, zamkniętych, silnie konfesyjnie zorientowanych środowisk protestanckich, o wyraźnie antyekumenicznym nastawieniu. Choć sam Autor tego tekstu nie reprezentuje takiej właśnie postawy.

Jak wiemy, za pontyfikatu Benedykta XVI (papież 2005-2013) w herbie papieża zamiast tiary pojawiły się mitra i paliusz. Mitra jest nakryciem głowy biskupów rzymskokatolickich, anglikańskich i luterańskich krajów nordyckich. Stawia to papieża, biskupa Rzymu, symbolicznie w całkiem nowej relacji. Analizując pozycje z zakresu dogmatyki ewangelickiej ostatnich lat wskazać możemy na zainteresowanie problematyką dialogu ekumenicznego w kontekście szeroko pojętej eklezjologii. Najważniejsza pozycja dogmatyczna autorstwa polskiego teologa, jaka ukazała się w ostatnich latach, to praca ks. Manfreda Uglorza Od samoświadomości do świadectwa wiary. Wprowadzenie do dogmatyki ewangelickiej^[61]. Autor tej książki, emerytowany profesor ChAT, zatrudniony był również krótko w katedrze teologii ewangelickiej rzymskokatolickiego wydziału teologicznego w Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Autor Wprowadzenia do dogmatyki wykłada podstawowe prawdy wiary w sposób tradycyjny, w duchu zapisów ksiąg wyznaniowych luteranizmu. Omawia tak naprawdę tylko wstępne problemy dogmatyki ewangelickiej, zaliczane tradycyjnie do prolegomena, czy używając dzisiejszej terminologii – do podstaw teologii fundamentalnej. Stąd też nie znajdziemy w pracy Uglorza analiz z zakresu eklezjologii. W artykułach Uglorza znajdujemy jednak eklezjologiczne otwarcie na dialog z innymi Kościoła i próby poszukiwania jedności.

Analizując teksty opublikowane na łamach „Rocznika Teologicznego ChAT”, głównego naukowego czasopisma teologicznego Kościołów niekatolickich w Polsce, wskazać możemy w okresie ostatnich 25 lat, czyli od przełomu roku 1989 począwszy, tylko dwa artykuły autorstwa Karola Karskiego, które w jakiś sposób odnoszą się do omawianego przez nas zagadnienia. W ostatniej dekadzie brak jest jakichkolwiek odniesień do dyskusji na temat papiestwa. Pontyfikat Jana Pawła II był bez wątpienia impulsem, także dla polskich protestantów, do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o rolę i miejsce papiestwa w Kościele.

Pierwszy tekst K. Karskiego, długoletniego kierownika Katedry Ekumenizmu, obecnie emerytowanego profesora ChAT, to referat wygłoszony w ramach II Sympozjum Ekumenicznego przeprowadzonego przez ChAT we współpracy z Katedrą Teologii Ekumenicznej ATK^[62] i Instytutem Ekumenicznym KUL w maju 1992. K. Karski omawia trudności i zadania ekumenizmu z perspektywy ewangelickiej^[63]. Omawiając bardzo skrótowo problemy dialogu ewangelicko-rzymskokatolickiego autor nie wymienia papiestwa jako głównego problemu dialogu, a wskazuje raczej na typowo polskie fobie i uprzedzenia, które stoją na przeszkodzie we wzajemnym zbliżeniu^[64].

W drugim artykule Karski omawia, przywołaną już powyżej, koncepcję jedności Kościoła w pojednanej różnorodności, sformułowaną przez Oscara Cullmanna^[65]. Artykuł ten może być traktowany zaledwie jako przyczynek do dyskusji, nie podejmuje jednak szerzej omawianej przez nas problematyki. Karski nie stawia pytań na temat funkcji urzędu papieskiego i jego prymatu.

Wskazując na czasopisma polskiego protestantyzmu należy też odwołać się do dyskusji jaka toczy się na łamach Studiów i Dokumentów Ekumenicznych wydawanych nieprzerwanie już od 1983 roku przez Fundację Ekumeniczną „Tolerancja”. W roku 1999 K. Karski na łamach SiDE opublikował artykuł przekrojowy Prymat papieski z perspektywy ewangelickiej^[66]. Ewangelicki ekumenista ukazuje najpierw stosunek ewangelicyzmu do urzędu papieskiego w perspektywie historycznej. Następnie przywołane są zapisy dokumentów Soboru Watykańskiego II. Konkluzją rozważań jest stwierdzenie, że możliwe ekumeniczne rozumienie prymatu piotrowego powinno być rozpatrywane w ramach ogólnego dialogu ewangelicko-katolickiego^[67]. Karski sceptycznie jednak odnosi się do kwestii akceptacji przez środowiska ewangelickie stanowiska wyrażonego przez Kościół Rzymskokatolicki w Uwagach Kongregacji Nauki Wiary Prymat następcy Piotra w tajemnicy Kościoła, gdzie czytamy między innymi: „14. Przypominając istotne elementy katolickiej nauki o Prymacie Następcy Piotra, Kongregacja Nauki Wiary zachowuje przekonanie, że autorytatywne potwierdzenie tych zasad doktrynalnych pozwoli wyraźniej ukazać, w jakim kierunku należy iść dalej” [68]. Karski odwołuje się też do zapisów wcześniejszej encykliki ekumenicznej Jana Pawła II Ut unum sint z rok 1995^[69].

Istotne miejsce we współczesnej eklezjologii luterańskiej mają teksty autorstwa ks. Tadeusza Konika. W swej argumentacji Konik odwołuje się zasadniczo tylko do luterańskich Ksiąg Wyznaniowych, pomijając współczesną dyskusję. Ks. Konik podkreśla istnienie w luteranizmie jednego urzędu duchownego w trzech stopniach, co ma znaczenie w debacie ekumenicznej na temat teologii urzędu kościelnego. Konik podkreśla też szczególną rolę urzędu biskupiego w służbie Kościoła[70].

Problematyka urzędu kościelnego stanowiła jeden z centralnych obszarów refleksji ks. Jana Grossa (1938-2014), długoletniego radcy Konsystorza, Przewodniczącego Synodalnej Komisji do spraw Liturgii i Muzyki Kościelnej, przewodniczącego Śląskiego Oddziału Polskiej Rady Ekumenicznej. Dla J. Grossa istotne znaczenie ma wykazanie posiadania sukcesji apostolskiej przez polskich biskupów ewangelickich^[71]. Nie podejmuje on jednak w tym kontekście zagadnienia łączności biskupów z Biskupem Rzymu – tak istotnego tematu dla eklezjologii katolickiej, co zostało pokazane w artykule K. Karskiego na temat ekumenicznej wizji Cullmanna. J. Gross podkreśla także znaczenie Deklaracji z Porvoo z roku 1992 oraz Deklaracji Miśnieńskiej z 1988 dla ekumenicznego rozumienia urzędu kościelnego^[72]. Te ostatnie dokumenty w polskim ewangelicyzmie wciąż nie znalazły szerokiej recepcji, KEA w RP nie jest ani członkiem, ani obserwatorem Wspólnoty z Porvoo.

Najdalej idące stanowisko akceptujące posługę Biskupa Rzymu wyraził w polskim ewangelicyzmie emerytowany biskup KEA w RP, bp Janusz Narzyński, który okazjonalnie nazywał w latach 90. XX wieku papieża ojcem świętym i widział możliwość jego posługi jako rzecznika całego zachodniego chrześcijaństwa. W Księdze Kondolencyjnej po śmierci Jana Pawła II napisał między innymi: „Jego życie było darem i służbą dla całego Kościoła Powszechnego..., był jako Następca św. Piotra i Papież uosobieniem Chrystusowego kapłaństwa i posługi miłości..., był Apostołem jedności Kościoła i Promotorem ekumenizmu”[73]. Podobne wypowiedzi Narzyńskiego znajdziemy w kazaniach ekumenicznych, gdzie Jana Pawła II wielokrotnie nazywa ojcem świętym[74], choć tradycyjnie w ewangelicyzmie określenie to zarezerwowane jest wyłącznie dla Boga Ojca. Bp Narzyński proponuje wręcz określenie: „być ewangelicznym katolikiem”[75], jako termin opisujący rzecznika jedności w pojednanej różnorodności, czyli zgodnie z modelem jedności nakreślonym przez ŚFL. Myśli zawarte w kazaniach ekumenicznych bp. Narzyńskiego nie mają charakteru systematycznego wykładu, lecz są wyrazem myślenia życzeniowego, względnie wyrażają wdzięczność dla dzieła Jana Pawła II na rzecz pojednania. To świadectwo zarazem wpisane jest jednak głęboko w reformacyjne przekonanie, że prawdziwą jedność może zbudować tylko ewangelia chrystusowa: „Jedność Kościoła jest w Jezusie Chrystusie”[76].

Dodać w tym miejscu należy, że papież-Polak Jan Paweł II był podczas swoich podróży apostolskich do Polski podejmowany przez polskich ewangelików w Kościołach luterańskich: Świętej Trójcy w Warszawie w roku 1991 podczas IV pielgrzymki oraz w Skoczowie w czasie krótkiego pobytu w roku 1995. Spotkania te, które były wielkim przeżyciem dla obydwu stron, stały się impulsem do teologicznej refleksji na temat posługi Biskupa Rzymu w rozumieniu ewangelickim. Również papież Benedykt XVI podczas wizyty w Polsce odwiedził Kościół św. Trójcy w Warszawie w dniu 25 maja 2006. Wizyta miała charakter kurtuazyjny. Dla środowiska ewangelickiego, także w Polsce, szczególne, symboliczne znaczenie miała abdykacja Benedykta XVI w roku 2013. Akt ten można też uznać jako przejście biskupa Rzymu na emeryturę, tak jak każdego innego duchownego. Benedykt XVI aktem tym w swoisty sposób zdesakralizował urząd papieski, „uczłowieczył” go, ukazał jako jeden z wielu urzędów kościelnych, które sprawowane są z Bożego powołania w służbie Kościoła, aż wystarczy na to sił.

Podsumowanie i wnioski – pentarchia ekumeniczna

W kontekście cytowanych powyżej wypowiedzi autorów ewangelickich, postawić należy więc pytanie: Co z posługi i służby Biskupa Rzymu jest do zaakceptowania dla środowisk protestanckich? Czy urząd papieski może być rozpatrywany w kategoriach służby na rzecz jedności Kościoła? Powyżej odwołałem się przede wszystkim do tekstów i słów polskich teologów i biskupów, tym samym analiza ma charakter fragmentaryczny. Uznałem jednak, że ten lokalny kontekst powinien być w sposób szczególny uwzględniony.

Kościół luterański w Polsce bardzo poważnie podchodzi do kwestii dialogu ekumenicznego z rzymskokatolickim partnerem. Tym bardziej luteran boli wciąż, znajdujący się na oficjalnej stronie Episkopatu Polski, zapis o powołaniu do pracy nowych członków Zespołu ds. Kontaktów ze Wspólnotą Kościelną Luterańsko-Augsburską, z ks. bp. Romanem Pindelem na czele[77]. Takiej wspólnoty po prostu nie ma, a nazwa tego zespołu funkcjonowała także w poprzednim składzie. Istnieje Kościół Ewangelicko-Augsburski, względnie Ewangelicko-Luterański. Taki zapis to może mała rzecz, ale ukazuje swoisty stosunek do sprawy. Stąd rodzi się pytanie, czy w lokalnej polskiej sytuacji dialog bilateralny jest jedynie sprawą dyskusji akademickiej? Jak zauważa przywołany już niemiecki teolog H.-M. Barth kwestia uznania ewangelickiego urzędu kościelnego przez Kościół rzymsko-katolicki ma decydujące znaczenie dla kolejnych kroków w dążeniu do jedności[78]. Ciągłe nazywanie Kościoła ewangelickiego wspólnotą kościelną – raczej nie wskazuje na zamiar zmiany statusu ewangelickich duchownych w oficjalnym nauczaniu Kościoła rzymskokatolickiego.

Po drugie, należy zapytać o tożsamość wyznaniową polskiego luteranizmu. Czy współczesnemu luteranizmowi polskiemu jest bliżej do tradycji szwedzkiej, czy nawet anglikańskiej, podkreślającej posługę urzędu biskupiego[79], czy raczej bliższa mu jest orientacja reprezentowana przez Ewangelicki Kościół w Niemczech (EKD) o charakterze unijnym? Odpowiedź na to pytanie ma fundamentalne znaczenie dla rozumienia urzędu kościelnego i biskupiego, a tym samym idąc dalej, dla możliwego uznania roli biskupa Rzymu w myśl formuły primus inter pares. Polski luteranizm praktykując biskupią konsekrację, uznając honorowe zwierzchnictwo Prezydenta Światowej Federacji Luterańskiej, jest gotów spojrzeć dalej.

Powyższe przywołane przykłady pokazują, że niemożliwa jest jeszcze odpowiedź na to pytanie. W łonie polskiego luteranizmu potrzebna jest przede wszystkim pogłębiona refleksja teologiczna, w tym zwłaszcza eklezjologiczna, ze szczególnym uwzględnieniem rozumienia zadań i statusu posługi urzędu duchownego. Taka dyskusja jest spodziewana w kontekście postulatów wprowadzenia ordynacji kobiet na urząd duchowny w posłudze prezbitera. Następnym krokiem powinna być dyskusja ekumeniczna nad rozumieniem urzędu duchownego. Polski ekumenizm per se powinien się wczytać w Deklaracje z Porvoo oraz Dokument z Limy Komisji „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów z 1982 roku[80]. Znaczenie eklezjotwórcze tego drugiego dokumentu dokładnie ukazał rzymskokatolicki teolog ks. Marcin Składanowski w tekście Elementy eklezjologii komunijnej w Dokumencie z Limy i ich znaczenie dla współczesnego ruchu ekumenicznego[81]. Dopiero dalszym krokiem może być dialog na temat roli i miejsca urzędu biskupa Rzymu we współczesnym chrześcijaństwie.

Powyższa analiza pokazuje, że droga do luterańskiego rozpoznania służby papiestwa w dziele jedności jest otwarta. Zmarły przed kilkoma miesiącami wybitny ekumenista, Wolfhart Pannenberg (1928-2014), współredaktor wraz z kard. Karlem Lehmanem słynnych czterech tomów Lehrverurteilungen–kirchentrennend?[82], był niepoprawnym ekumenicznym optymistą. W monografii wieloautorskiej Das Papstamt. Dienst oder Hindernis für Ökumene Pannenberg konkluduje: „W sensie motywacji i wspierania wspólnej wiary może papież osobiście, już w obecnym stadium ekumenicznego dialogu, bardzo wiele uczynić dla wspierania ekumenicznego zrozumienia i tym samym dla wspólnego, ogólnochrześcijańskiego spojrzenia na jego urząd jako służbę na rzecz jedności chrześcijaństwa”[83]. Odkrywanie bogactwa różnorodności prowadzi do pojednania i budowania jedności – to luterański wkład w drogę ut unum. Kościół rzymskokatolicki wraz z jego postrzeganiem prymatu papieża kładzie akcent na jednorodność.

W 2006 roku Benedykt XVI zrezygnował z używania tytułu patriarcha zachodu, co miało być gestem w kierunku budowania ekumenicznej więzi z prawosławiem, które jednak nie odczytało go w ten sposób, gdyż nigdy nie kwestionowało prawa Biskupa Rzymu do tego tytułu. To znak, że tytuł ten ma wciąż jeszcze swoje hermeneutyczne i sensotwórcze oddziaływanie, a jego miejsce nie znajduje się w leksykalnym muzeum. Stąd poniższa próba określenia pewnej wizji rozwoju ruchu ekumenicznego z uwzględnieniem roli urzędu papieskiego nazwana roboczo jako pentarchia ekumeniczna.

Jest to wizja, która próbuje łączyć różne perspektywy, w tym powrót do starożytnej wizji jedności pięciu patriarchatów reprezentujących już nie poszczególne stolice biskupie starożytnego chrześcijaństwa, lecz wielkie tradycje konfesyjne współczesności. Pentarchia jako wzajemne uznawanie się pięciu rodzin wyznaniowych współczesnego chrześcijaństwa, które symbolicznie reprezentują: Jerozolima, Konstantynopol, Londyn, Rzym i Wittenberga. Kolejność nie ma tu znaczenia, przyjęto porządek alfabetyczny. Patriarchowie reprezentowaliby honorowo lub jurysdykcyjnie tradycje: kościołów orientalnych (przedchalcedońskich), prawosławia, anglikanizmu, rzymskiego katolicyzmu oraz ewangelicyzmu.

Pierwszym krokiem na drodze do pentarchii musiało by być, rzecz jasna, wzajemne uznanie się poszczególnych Kościołów jako kościołów per se. Propozycja ekumenicznej pentarchii jest próbą wskazania pewnej niełatwej drogi do pojednanej różnorodności, nieznoszącej ani różnic doktrynalnych, ani jurysdykcji, ani tym bardziej niezależności poszczególnych struktur eklezjalnych. Ekumeniczny realizm XXI podpowiada, że to wizja niemożliwa dzisiaj do realizacji. Jest to jednak propozycja, czy wizja właśnie, wspólnego składania chrześcijańskiego świadectwo w sekularyzującym się świecie. Funkcję primus inter pares – tak jak w starożytności chrześcijańskiej – mógłby pełnić biskup Rzymu jako pontifex reconciliationis.